После получения общих сведений о равенствах в математике переходим к более узким темам. Материал этой статьи даст представление о свойствах числовых равенств.
Что такое числовое равенство
Первый раз мы сталкиваемся с числовыми равенствами еще в начальной школе, когда происходит знакомство с числами и понятием «столько же». Т.е. самые примитивные числовые равенства это: 2=2, 5=5 и т.д. И на том уровне изучения мы называли их просто равенствами, без уточнения «числовые», и закладывали в них количественный или порядковый смысл (который несут натуральные числа). Например, равенство 2=2 будет соответствовать изображению, на котором – два цветка и на каждом сидит по две шмеля. Или, к примеру, две очереди, где вторыми по порядку стоят Вася и Ваня.
По мере появления знаний об арифметических действиях числовые равенства становятся сложнее: 5+7=12; 6-1=5; 2·1=2; 21:7=3 и т.п. Затем начинают встречаться равенства, в записи которых участвуют числовые выражения разного рода. Например, (2+2)+5=2+(5+2); 4·(4−(1+2))+12:4−1=4·1+3−1 и т.п. Дальше мы знакомимся с прочими видами чисел, и числовые равенства приобретают все более и более интересный и разнообразный вид.
Числовое равенство – это равенство, обе части которого состоят из чисел и/или числовых выражений.
Свойства числовых равенств
Сложно переоценить значимость свойств числовых равенств в математике: они являются опорой многому, определяют принцип работы с числовыми равенствами, методы решений, правила работы с формулами и многое другое.Очевидно, что существует необходимость детального изучения свойств числовых равенств.
Свойства числовых равенств абсолютно согласованы с тем, как определяются действия с числами, а также с определением равных чисел через разность: число a равно числу b только в тех случаях, когда разность a−b есть нуль. Далее в описании каждого свойства мы проследим эту связь.
Основные свойства числовых равенств
Изучать свойства числовых равенств начнем с трех базовых свойств, которые присущи всем равенствам. Перечислим основные свойства числовых равенств:
- свойство рефлексивности: a=a;
- свойство симметричности: если a=b, то b=a;
- свойство транзитивности: если a=b и b=c, то a=c,где a, b и c – произвольные числа.
Свойство рефлексивности обозначает факт равенства числа самому себе: к примеру, 6=6, −3=−3, 437=437 и т.п.
Нетрудно продемонстрировать справедливость равенства a−a=0 для любого числа a: разность a−a можно записать как сумму a+(−a), а свойство сложения чисел дает нам возможность утверждать, что любому числу a соответствует единственное противоположное число −a, и сумма их есть нуль.
Согласно свойству симметричности числовых равенств: если число a равно числу b,
то число b равно числу a. К примеру, 43=64, тогда 64=43.
Обосновать данное свойство можно через разность чисел. Условию a=b соответствует равенство a−b=0. Докажем, что b−a=0.
Запишем разность b−a в виде −(a−b), опираясь на правило раскрытия скобок, перед которыми стоит знак минус. Новая запись выражения равна -0, а число, противоположное нулю, это нуль. Таким образом, b−a=0, следовательно: b=a.
Свойство транзитивности числовых равенств гласит, что два числа равны друг другу в случае их одновременного равенства третьему числу. К примеру, если 81=9 и 9=32, то 81=32.
Свойству транзитивности также отвечает определение равных чисел через разность и свойства действий с числами. Равенствам a=b и b=c соответствуют равенства a−b=0 и b−c=0.
Докажем справедливость равенства a−c=0, из чего последует равенство чисел a и c. Посколькусложение числа с нулем не меняет само число, то a−c запишем в виде a+0−c. Вместо нуля подставим сумму противоположных чисел −b и b, тогда крайнее выражение станет таким: a+(−b+b)−c. Выполним группировку слагаемых: (a−b)+(b−c). Разности в скобках равны нулю, тогда и сумма (a−b)+(b−c) есть нуль. Это доказывает, что, когда a−b=0 и b−c=0, верно равенство a−c=0, откуда a=c.
Прочие важные свойства числовых равенств
Основные свойства числовых равенств, рассмотренные выше, являются базисом для ряда дополнительных свойств, довольно ценных в разрезе практики. Перечислим их:
Прибавив к (или убавив от) обеим частям числового равенства, являющегося верным, одно и то же число, получим верное числовое равенство. Запишем буквенно: если a=b, где a и b – некоторые числа, то a+c=b+c при любом c.
В качестве обоснования запишем разность (a+c)−(b+c).
Это выражение легко преобразуется в вид (a−b)+(c−c).
Из a=b по условию следует, что a−b=0 и c−c=0, тогда (a−b)+(c−c)=0+0=0. Это доказывает, что (a+c)−(b+c)=0, следовательно, a+c=b+c;
Если обе части верного числового равенства перемножить с любым числом или разделить на число, не равное нулю, тогда получим верное числовое равенство.
Запишем буквенно: когда a=b, то a·c=b·c при любом числе c. Если c≠0, тогда и a:c=b:c.
Равенство верно: a·c−b·c=(a−b)·c=0·c=0, и из него следует равенство произведений a·c и b·c. А деление на отличное от нуля число c возможно записать как умножение на обратное число 1c;
При a и b, отличных от нуля и равных между собой, обратные им числа также равны.
Запишем: когда a≠0, b≠0 и a=b, то 1a=1b. Крайнее равенство нетрудно доказать: с этой целью разделим обе части равенства a=b на число, равное произведению a·b и не равное нулю.
Укажем еще на пару свойств, которые позволяют осуществлять сложение и умножение соответствующих частей верных числовых равенств:
При почленном сложении верных числовых равенств получается верное равенство. Запись этого свойства такова: если a=b и c=d, то a+c=b+d для любых чисел a, b, c и d.
Обосновать это полезное свойство возможно, опираясь на указанные ранее свойства. Мы знаем, что к обеим частям верного равенства возможно прибавить любое число.
К равенству a=b прибавим число c, а к равенству c=d – число b, итогом станут верные числовые равенства: a+c=b+c и c+b=d+b. Крайнее запишем в виде: b+c=b+d. Из равенств a+c=b+c и b+c=b+d согласно свойству транзитивности следует равенство a+c=b+d. Что и нужно было доказать.
Необходимо уточнить, что почленно можно сложить не только два верных числовых равенства, но и три, и более;
Наконец, опишем такое свойство: почленное перемножение двух верных числовых равенств дает верное равенство. Запишем при помощи букв: если a=b и c=d, то a·c=b·d.
Доказательство этого свойства подобно доказательству предыдущего. Умножим обе части равенства на любое число, умножим a=b на c, а c=d на b, получим верные числовые равенства a·c=b·c и c·b=d·b. Крайнее запишем как b·c=b·d. Свойство транзитивности дает возможность из равенства a·c=b·c и b·c=b·d вывести равенство a·c=b·d, которое нам необходимо было доказать.
И вновь уточним, что данное свойство применимо для двух, трех и более числовых равенств.
Так, можно записать: если a=b, то an=bn для любых чисел a и b, и любого натурального числа n.
Завершим данную статью, собрав для наглядности все рассмотренные свойства:
a=a.
Если a=b, то b=a.
Если a=bи b=c, то a=c.
Если a=b, то a+c=b+c.
Если a=b, то a·c=b·c.
Если a=bи с≠0, то a:c=b:c.
Если a=b, a=b, a≠0 и b≠0, то 1a=1b.
Если a=b и c=d, то a·c=b·d.
Если a=b, то an=bn.
Справедливость как равенство
Справедливость как равенство
Справедливость в первую очередь выступает как проблема равенства. Самое простое содержание принципа справедливости заключается в требовании соблюдения равенства. Эта связь справедливости и равенства нашла отражение в одной из первых известных нам формулировок правила справедливости, фиксирующего отношения взаимного воздаяния, закрепленные в институте кровной мести: «Поступай по отношению к другим так, как. они поступают по отношению к тебе». Это — правило талиона, известное у нас главным образом по ветхозаветной заповеди «Жизнь за жизнь, око за око, зуб за зуб», однако исторически встречающееся у всех народов на стадии их родового развития. Это правило требует возмездия (мести), но при своей непременности оно не должно превышать нанесенного ущерба.
С мотивационной и нормативной точек зрения, талион был довольно простым правилом. Однако как видно из его формулировок, он устанавливал суровые ограничения на акции мести. Появление талиона было одним из знаков перехода от дикости к варварству.
Правда, еще долго, уже в эпоху цивилизации такие ограничения и любые ограничения на своенравие могли восприниматься как… нарушение справедливости как «природной справедливости». Одно из свидетельств такого рода находим в диалоге Платона «Горгий», в котором софист Калликл прямо противопоставляет природу человека закону и на этом основании утверждает, что настоящему человеку все дозволено. Сократ так резюмирует Калликлово понимание природной справедливости: «Это когда сильный грабит имущество слабого, лучший властвует над худшим и могущественный стоит выше немощного»[159]. Сократ в полемике с софистом защищает закон (закон государства), но при этом, не проговаривая этого, исходит из другого, нежели талион, принципа равенства — золотого правила.
Сколь бы скрупулезной ни была регламентация воздаяния в талионе, призванная обеспечить равенство, действительное равенство, восстанавливающее нарушенное положение вещей, невозможно, Однако невозможно при условии, что принимается во внимание не только внешнее распределение благ, но внутреннее переживание возникающих и изменяющихся отношений. Согласно талиону, если убит отец, то сын должен убить убийцу, или отца убийцы, или, в случае отсутствия отца, родственника убийцы, близкого по статусу отцу, или… и т. д. Но восстанавливается ли в отмщении, пусть даже произведенном по строгим правилам, справедливость? Ведь зло, заключенное в убийстве, не исчерпывается гибелью отца, оно — ив глубоком страдании сына, и в самой злой воле убийцы. Возмездным убийством всего лишь совершается отмщение. Но очевидно, что справедливость в полной мере не восстанавливается, так как им не может быть ослаблено страдание сына из-за смерти отца, не может быть подавлена сама злая воля. Воля может измениться лишь в свободном решении, т. е. самоизмениться. Возмездное убийство убийцы делает невозможным исправление злой воли. Однако такая логика относительно равенства и справедливости основывается на ином типе морального мышления, в котором требование «Не отвечай злом на зло», если и не является приоритетным, то по крайней мере имеет положительный ценностный смысл и значимо как требование, в котором не род или клан, а личность выступает нравственным субъектом.
На место талиона приходит новая этика, точнее, право и нравственность. Категорическое «Не судите, да не судимы будете», по всей видимости, поначалу означало именно запрет на индивидуальную месть: не следовать кровной мести и не навлекать на себя ответной мести. Однако и в рамках развитого морального мышления «Не судите» указывает на то, что не только в цивилизованном суде, но и оценочных суждениях можно проследить элементы мести. Древнее правило талиона не преодолевается полностью золотым правилом нравственности и заповедью любви. Оно преодолевается как основное правило, но сохраняется как одно из правил взаимоотношений между людьми — на уровне стереотипа, предрассудка, отклонения, здравого смысла.
Главное же, что с развитием нравственно-правового сознания справедливость перестает сводиться исключительно к равенству, тем более к равенству механически-ответного воспроизведения результатов всяких, даже неосторожных действий.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Читайте также
Распределение. Социальное равенство
Распределение.
Социальное равенство
IV глава третьего отдела посвящена проблеме распределения. В интересующем нас плане ее органически дополняет материал VI главы второго отдела, посвященной проблеме простого и сложного труда.Энгельс исходит из того, что способ
14. ЧЕСТНОЕ РАВЕНСТВО ВОЗМОЖНОСТЕЙ И ЧИСТО ПРОЦЕДУРНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
14. ЧЕСТНОЕ РАВЕНСТВО ВОЗМОЖНОСТЕЙ И ЧИСТО ПРОЦЕДУРНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Сейчас я хочу прокомментировать вторую часть второго принципа, теперь понимаемого в качестве либерального принципа честного равенства возможностей. Его не нужно в этом случае путать с понятием
81. ЗАВИСТЬ И РАВЕНСТВО
81. ЗАВИСТЬ И РАВЕНСТВО
Мы готовы теперь исследовать вероятность извинительной общей зависти во вполне упорядоченном обществе.Я буду обсуждать только этот случай, поскольку наша проблема состоит в том, являются ли принципы справедливости разумным предприятием ввиду
13. Равенство и свобода
13. Равенство и свобода
Какая необыкновенная вещь – дождь над высохшей землей, не правда ли? Он дочиста омывает листья и освежает землю. И я думаю, что всем нам следовало бы омыть свой ум, чтобы он полностью очистился, как дерево, омытое дождем; потому что наши умы так
X. МОРАЛЬ И ПРАВО. РАВЕНСТВО
X. МОРАЛЬ И ПРАВО. РАВЕНСТВО
Мы уже имели не один случай познакомиться с методом г-на Дюринга. Метод его состоит в том, чтобы разлагать каждую группу объектов познания на их якобы простейшие элементы, применять к этим элементам столь же простые, якобы самоочевидные аксиомы
17 ФЕВРАЛЯ (Равенство)
17 ФЕВРАЛЯ (Равенство)
Все люди мира имеют одинаковые права на пользование естественными благами мира и одинаковые права на уважение.1
Мы удивляемся на то, как извращено было христианство, как оно мало, даже совсем не осуществлено в жизни, а между тем разве это могло быть
АСКЕТИЗМ И РАВЕНСТВО
АСКЕТИЗМ И РАВЕНСТВО
В центре многих дискуссий на моральные и политические темы стоит вопрос: “Иметь или не иметь?” На морально-религиозном уровне этот вопрос означает альтернативу “аскетический или неаскетический образ жизни”, причем последний включает и продуктивное
X. Мораль и право. Равенство
X. Мораль и право.
Равенство
Мы уже имели не один случай познакомиться с методом г-на Дюринга. Метод его состоит в том, чтобы разлагать каждую группу объектов познания на их якобы простейшие элементы, применять к этим элементам столь же простые, якобы самоочевидные аксиомы
ЧАСТЬ III Свобода — Равенство — Справедливость Идеи, которыми мы руководствуемся в своих поступках
ЧАСТЬ III
Свобода — Равенство — Справедливость
Идеи, которыми мы руководствуемся в своих поступках
ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ
Верховенство справедливости
Рассуждая об идеях истины, блага и красоты, я сначала рассматривал каждую из них индивидуально, а затем связи каждой с
1. Право как формальное равенство
1. Право как формальное равенство
Понятие “равенство” представляет собой определенную абстракцию, т. е. является результатом сознательного (мыслительного) абстрагирования от тех различий, которые присущи уравниваемым объектам. Уравнивание предполагает различие
Свобода, равенство и государство.
Свобода, равенство и государство.
Непростой проблемой теории либерализма является равенство в его соотношении со свободой; тем более если рассматривать равенство и свободу с точки зрения идеи социального государства, а ее в свою очередь — с позиции идеологии
Равенство мужнин и женщин
Равенство мужнин и женщин
В качестве встречного требования выдвигается требование равноправия женщин во всех общественных сферах. Всеобщность принципов модерна предъявляет иск патриархальному располовиниванию и требует осуществления — в работе по дому, в
186. РАВЕНСТВО
186. РАВЕНСТВО
Каждый из нас может следовать по пятам Амоса, оставить толпу и стать пророком во Израиле. В согласии с еврейской доктриной, я верю в демократию божественного выбора: каждому из нас дано стать Моисеем.Аш — Во что веруюИерусалим был разрушен из-за того, что и
АСКЕТИЗМ И РАВЕНСТВО
АСКЕТИЗМ И РАВЕНСТВО
В центре многих дискуссий на моральные и политические темы стоит вопрос: «Иметь или не иметь?» На морально-религиозном уровне этот вопрос означает альтернативу «аскетический или неаскетический образ жизни», причем последний включает и продуктивное
Равенство и братство
Равенство и братство
Не надо думать, что те, кто поднимает масонский лозунг «равенство и братство» искренне в него верят. Ленины и Троцкие всех мастей были отнюдь не идиотами.Природное неравенство людей им было известно досконально. Книга Постава Лебона «Психология
Равенство (Égalité)
Равенство (?galit?)
Два существа равны, когда они одной величины или обладают одним и тем же количеством чего-либо.Таким образом, понятие обретает смысл только относительно и предполагает наличие некой эталонной величины. Так, мы говорим, например, о равенстве двух дистанций,
Равенство
- Определение понятия
равенства - Принципы равенства и справедливости
- Концепции равенства в распределении благ: равенство — в чем?
- Равенство — между кем?
- Ценность равенства: равенство — для чего?
- Библиография
Впервые опубликовано 27 марта 2001 года; содержательно
переработано 27 июня 2007 года.
Настоящая статья
посвящена социальному и политическому равенству. В своем нормативном аспекте
понятие «равенство» является многообразным и «в высокой степени оспариваемым». В
силу своей, как правило, позитивной коннотации понятие «равенство» имеет
риторическую мощь, что дает возможность использовать его в качестве
политического лозунга (Westen 1990).
По
меньшей мере со времен Французской революции равенство выступало одним из
основополагающих идеалов господствующего класса; в этом аспекте в настоящее
время оно представляется наиболее противоречивым из всех величайших социальных
идеалов.
Существуют разногласия относительно определения понятия равенства,
соотношения между справедливостью и равенством (принципами равенства),
материальными требованиями и масштабностью задачи достижения идеала равенства
(равенства в чем?), или распространенности равенства (между кем?), а также
относительно его статуса в рамках широкой (либеральной) теории справедливости
(ценность равенства). В рамках настоящей статьи будет поочередно рассмотрен
каждый из указанных ниже пяти вопросов.
«Равенство» — это
довольно спорное понятие (Dworkin 2000: 2):
«Те, кто восхваляют равенство, и те, кто принижают его
значение, расходятся в том, что же именно они восхваляют или принижают».
Таким образом, нашей
первоочередной задачей будет четкое определение понятия «равенство» вопреки
общераспространенным ложным представлениям о значении данного понятия как политической
идеи.
Термины «равенство» (гр. isotes, лат. aequitas, aequalitas, фр.
égalité, нем. Gleichheit), «равный» и «равным образом» используются для описания
качественных отношений. «Равенство» (или «равный») означает соответствие между
группой различных объектов, лиц, процессов или обстоятельств, которые обладают
одинаковыми качествами по меньшей мере в одном аспекте, то есть когда речь идет
не о всеобъемлющем сходстве, но о совпадении по одному конкретному признаку при
всех прочих различиях. Таким образом, следует разграничить понятия «равенство»
и «тождество»: последнее означает, что один и тот же объект соответствует
самому себе во всех своих характеристиках — объект, к которому мы
обращаемся посредством разного рода единичных понятий, имен собственных или
описаний. По той же причине равенство также необходимо отличать от понятия
«сходство», которое предполагает лишь приблизительное соответствие (Dann 1975: 997; Menne
1962: 44ff; Westen 1990: 39, 120).
Так, если мы говорим, что люди
равны, мы не имеем в виду, что они тождественны. Равенство подразумевает скорее
сходство, нежели «одинаковость».
В отличие от нумерического
тождества, равенство предполагает различие между сравниваемыми объектами. Исходя
из указанного определения понятие «полного» или «абсолютного» равенства
содержит внутреннее противоречие. Два нетождественных объекта никогда не будут
полностью равными; они различаются по крайней мере с точки зрения своей
пространственно-временной определенности. Если объекты или явления не
различаются между собой, то их следует называть не «равными», а скорее
«тождественными», как в случае, например, с утренней и вечерней звездой. Здесь
термины могут употребляться по-разному. Некоторые авторы считают абсолютное
качественное равенство допустимым как пограничное понятие (Tugendhat & Wolf
1983: 170).
«Равенство» может
использоваться в одном и том же смысле в прескриптивном и в дескриптивном
аспекте, как в случае с применением понятия «худобы», когда говорится «ты худой»
или «ты слишком худой». Очень важно то, какой подход будет использован для
определения стандарта сравнения как в дескриптивном, так и в прескриптивном
аспектах понятия равенства (Oppenheim 1970). В случае использования понятия
равенства в дескриптивном аспекте сам
этот стандарт будет описательным, к примеру: два человека весят одинаково. Прескриптивный аспект понятия равенства
предполагает применение нормативного стандарта, то есть нормы или правила, к примеру:
все люди должны быть равны перед законом. Стандарты, лежащие в основе
прескриптивной стороны равенства, включают по меньшей мере два элемента. С
одной стороны, существует дескриптивный компонент, поскольку формулировка
должна содержать описательный критерий для определения тех лиц, к которым
применимо правило или норма. Вопрос такой идентификации (кто подпадает под
соответствующую категорию?) должен быть в первую очередь нормативным, например,
«к кому применяется право США?» С другой стороны, сравнительные стандарты
содержат нормативный компонент — моральную или правовую норму, например,
законодательство США, которое определяет статус лиц, подпадающих под действие
нормы. Данное правило представляет собой нормативный компонент (Westen 1990: ch. 3). Социологический и экономический анализ
(не)равенства прежде всего позволяет сформулировать вопросы о том, каким
образом может быть определено неравенство и его масштабы, причины и
последствия.
Напротив, социальная и
политическая философия в целом озабочена следующими вопросами: какого типа равенство следует (если
вообще следует) предложить, а также кому
и в каких случаях?
Это
распространяется и на настоящую статью.
«Равенство» и «равный»
представляют собой неполные предикаты, которые неминуемо влекут за собой один
вопрос: равный в каком аспекте? (Rae 1981: 132f). По сути, равенство
заключается в трехстороннем отношении между двумя (или несколькими) объектами
или лицами и одним (или несколькими) качествами. Два объекта a и b
в определенном аспекте равны, если в таком аспекте они обозначаются одним и тем
же общим термином. «Равенство» означает отношение между сравниваемыми
объектами. Каждое сравнение предполагает наличие основы для сравнения или
сопоставления (tertium comparationis),
то есть конкретной характеристики, определяющей аспект, который рассматривается
через призму равенства: равенство, таким образом, относится ко всеобщему
распределению такой определяемой на основе сравнения характеристики. Соответствующий
стандарт сравнения предполагает «переменную» (или «индекс») понятия равенства,
которая подлежит определению в каждом конкретном случае (Westen 1990: 10);
различные концепции равенства в данном случае вытекают из того или иного дескриптивного
или нормативного морального стандарта. Существует и иной источник различия: как
утверждает Темкин (Temkin 1986, 1993), для оценки степени неравенства могут
использоваться различные стандарты, при этом отношение, в рамках которого
производится сравнение, остается постоянным. Различие между общей концепцией и
различными отдельными концепциями (Ролз 2010: 35 и далее) равенства может
объяснять то, почему, по мнению целого ряда авторов, «равенство» не имеет единого
значения или даже вовсе лишено значения (Rae 1981: 127f, 132f).
Указанные факты способствуют размышлениям об идее
равенства или, если угодно, неравенства, которые понимаются как вопрос
социальной справедливости и представляют собой не просто обособленный принцип,
а системную группу принципов, образующих первичное ядро современного
эгалитаризма.
В зависимости от применяемых
процедурных принципов можно получить противоречивые результаты. Оба понятия —
как «равенство», так и «неравенство» — являются комплексными и разносторонними
(Temkin 1993: ch. 2). Исходя из любого реального исторического
контекста представляется очевидным, что ни одно определение равенства не может
быть исчерпывающим (Rae 1981: 132). Многие сторонники эгалитаризма признают,
что большая часть наших обсуждений этого понятия характеризуется
неопределенностью и чрезмерной теоретизацией. Но они также убеждены в наличии
общей основополагающей трудности, связанной с заключенными в ней важными
моральными проблемами (Williams 1973). В первую очередь равенство призвано
напоминать нам о нашей общей принадлежности к человечеству, несмотря на все
различия (см. раздел 2.3 ниже). В этом смысле сторонники эгалитаризма склонны
расценивать эгалитаризм как отдельную внутренне согласованную нормативную
доктрину, однако учитывающую в каждом случае целый ряд принципов. После
рассмотрения различных принципов и теорий равенства в последнем разделе
настоящей статьи мы вернемся к вопросу наиболее удачного определения понятия
«эгалитаризм» и ценности равенства.
В своем нормативном
проявлении равенство, конечно же, тесно связано с моралью и справедливостью в
целом и справедливостью в распределении благ в частности. Еще начиная с
античности равенство считалось конститутивным признаком справедливости. (По
вопросу истории понятия см. Albernethy 1959, Benn 1967, Brown 1988, Dann 1975,
Thomson 1949.) На протяжении всей истории народы и
освободительные движения, осуждая конкретные проявления неравенства, пытались
рассуждать об этом через призму справедливости.
Однако какова связь между равенством и справедливостью, другими словами —
какую функцию выполняет равенство в теории справедливости?
Эта функция и
подлинное содержание равенства, если понимать его как проблему социальной
справедливости, представляет собой сложный философский вопрос. Для его решения
философы выдвинули ряд принципов и концепций равенства, многие из которых
упоминаются ниже. В настоящем разделе мы представляем четыре хорошо известных
принципа равенства — от самых общих и согласованных до более конкретных и
противоречивых. В следующем разделе рассматриваются различные концепции,
трактующие о параметрах измерения равенства.
В зависимости от того,
какой из четырех из указанных ниже принципов взят за основу и какой способ
измерения используется, существуют различные толкования вопроса, связанного со
значением равенства в теории справедливости.
Ввиду своей связи со
справедливостью равенство, как и сама справедливость, имеет различные
проявления (justitianda), то есть
объекты, к которым применим термин «справедливый» или «равный» либо их
противоположности. Это преимущественно действия, лица, общественные институты и
обстоятельства (например, распределение благ). Указанные объекты справедливости
имеют внутреннюю связь и систему, о которых здесь мы можем упоминать лишь
косвенно. Предикаты «справедливый» и «несправедливый» применимы лишь при
рассмотрении преднамеренных действий,
подразумевающих ответственность. Таким образом, справедливость главным образом
относится к индивидуальным действиям. Главными субъектами ответственности
являются частные лица (этический индивидуализм). Частные лица должны брать на
себя ответственность за индивидуальные действия и обстоятельства, которые они
могут изменить посредством совершения ими действий или бездействия. И хотя люди
отвечают как за свои действия, так и за обстоятельства, существует моральная
разница между этими двумя проявлениями справедливости (justitianda), например, между несправедливостью, обусловленной
несправедливым обращением из-за индивидуального или коллективного действия, и
несправедливостью, обусловленной тем, что такие несправедливые обстоятельства
не были устранены (см. 3.1.v ниже). Ответственность, с которой люди должны
относиться к отдельным лицам и группам, на которые они влияют морально
приемлемым и, в частности, беспристрастным способом, имеет, таким образом,
определенный приоритет над их моральным обязательством в отношении установления
справедливых обстоятельств посредством определенного типа выравнивания. Установление
справедливых обстоятельств (повсеместно и одновременно) выходит за рамки
способностей конкретного индивида. Таким образом, необходимо полагаться на
коллективные действия. Для выполнения данного морального обязательства
необходимо надлежащим образом создать базовый порядок, обеспечивающий
соответствующие обстоятельства. В этом заключается существенный аргумент
справедливости в пользу установления социальных институтов и фундаментальных
государственных структур в рамках политических сообществ; с помощью таких
институтов и структур частные лица могут коллективно выполнять свои обязанности
наиболее эффективным способом.
Если
можно обоснованно заключить, что обстоятельства являются несправедливыми, то
все люди должны отвечать и нести моральное обязательство как в индивидуальном,
так и коллективном порядке за то, чтобы превратить соответствующие
обстоятельства и схемы распределения благ в справедливые.
В последующих разделах
объекты равенства могут варьироваться в зависимости от темы. Однако, как уже упоминалось, между
объектами существует тесная связь. Следующие
три принципа равенства распространяются в целом и преимущественно на все
действия в отношении других лиц, а также на все возникшие в результате
обстоятельства. Начиная с четвертого
принципа (а именно с презумпции равенства) и далее в настоящей статье
преимущественно анализируются вопросы справедливого распределения благ
(дистрибутивной справедливости) и оценка такого распределения.
Формальное равенство
Если два лица имеют
равный статус по меньшей мере в одном нормативно значимом аспекте, в рамках
такого аспекта к ним должно проявляться одинаковое отношение. Это общепринятый
принцип формального равенства, который
определил Аристотель, ссылаясь на Платона: «относиться к подобному подобным
образом» (Аристотель, Никомахова этика
V.3. 1131a10–b15; Политика
III.9.1280 a8–15, III.12. 1282b18–23).
Несомненно, ключевой
вопрос состоит в том, какие аспекты являются нормативно значимыми, а какие нет.
Некоторые авторы рассматривают данный принцип формального равенства как
конкретную форму применения правила рациональности: различное отношение к
одинаковым ситуациям без существенных на то причин нерационально, поскольку
непоследовательно (Berlin 1955–56). Напротив, большинство авторов настаивает,
что в данном случае во главу угла должен быть вынесен моральный принцип
справедливости, который по своей сути соотносится с признанием
беспристрастности и обобщенности моральных суждений. А именно, постулат
формального равенства требует большего, нежели соответствие чьим-либо
субъективным предпочтениям. Еще большее значение имеет возможное обоснование
перед другими лицами равного или неравного отношения, о котором идет речь, и это
осуществляется исключительно на основе объективных особенностей ситуации.
Пропорциональное
равенство
Согласно учению
Аристотеля, существует два типа равенства, арифметическое и пропорциональное
(Аристотель, Никомахова этика 1130b–1132b; ср. Платон, Законы VI.757b–c). Форма обращения с
другими людьми, а следовательно, и ее результат в виде распределения благ
являются чисто арифметическими в
случае признания неотличимости людей друг от друга путем проявления к ним
одинакового отношения или предоставления им благ в одинаковом количестве на
душу населения. Такое обращение не всегда справедливо. Напротив, форма
обращения с другими людьми или распределение благ считается пропорциональным или сравнительно равным
при обращении со всеми соответствующими лицами исходя из их заслуг. Справедливое арифметическое равенство — это всего
лишь особая форма пропорционального равенства. Арифметическое равенство
является справедливым лишь при определенных обстоятельствах, а именно: если
люди равны в определенных аспектах, равными являются и соответствующие
пропорции. Пропорциональное равенство глубже определяет формальное равенство;
оно более точное и детализированное, а значит, помогает определить и формальное
равенство более обстоятельным образом. Оно указывает на то, что является
источником адекватного равенства.
Пропорциональное
равенство при обращении с индивидами и распределении благ среди них включает по
меньшей мере следующие понятия или переменные: два или более лица (P, P) и два или более распределения благ среди индивидов (G), а также X и Y как
количества, при которых индивиды имеют соответствующее нормативное качество E. Такая связь может быть представлена в
виде дробного уравнения или в виде пропорции. Если P имеет E в
количестве X и если P имеет E в количестве Y,
тогда P причитается G в количестве X′, а P причитается G в
количестве Y′, таким образом,
правильным является соотношение X/Y = X′/Y′. (Примечание: чтобы
формула могла использоваться, потенциально многочисленное разнообразие факторов
должно теоретически подлежать измерению и делиться без остатка, то есть такие
факторы должны обладать способностью синтезироваться в совокупное значение.)
Когда факторы
свидетельствуют о неравном обращении или распределении благ по причине
неравенства индивидов в разных аспектах, справедливым будет такое обращение или
распределение благ, которое осуществляется пропорционально указанным факторам. Неодинаковые
притязания в отношении обращения или распределения благ должны рассматриваться
на пропорциональной основе: таково необходимое условие для равного обращения со
всеми людьми.
Это принцип также может
быть включен в иерархические, антиэгалитаристские теории. Он указывает на то,
что при равном вкладе требуется равный результат. Сторонники аристократизма,
перфекционизма и меритократии полагают, что людей следует оценивать в
соответствии с их различающимися заслугами, которые они рассматривают в широком
смысле выполнения какого-либо соответствующего критерия. И они считают, что
вознаграждения и наказания, выгоды и тяготы должны быть пропорциональны таким
заслугам. Поскольку определение оставляет открытым вопрос, что и кому
причитается, может обнаружиться значительное неравенство в презюмируемых
фундаментальных (естественных) правах, заслугах и достоинствах, и такое
неравенство очевидно обнаруживается у Платона и Аристотеля.
Взгляды Аристотеля на
справедливость как на форму пропорционального равенства заключают в себе некую
фундаментальную идею. Эта идея предлагает основу для рационального состязания
между идеями справедливости, присущими эгалитаризму и антиэгалитаризму, в
фокусе которых находится вопрос о началах адекватного равенства (Hinsch 2003).
В рамках обоих подходов признается, что справедливость есть форма
пропорционального равенства. Из анализа Аристотеля представляется вполне
очевидным, что данный аргумент охватывает признаки, которые позволяют
определить, рассматривать ли двух людей как равных или как неравных в
дистрибутивном (распределительном) контексте.
На формальном уровне,
взятые чисто концептуально, справедливость и равенство связаны между собой
посредством указанных принципов формальной и пропорциональной справедливости.
Невозможно толковать справедливость в
отрыве от указанных принципов равенства; принципы равенства обретают свою
нормативную значимость лишь тогда, когда используются как принципы
справедливости.
Формальное и
пропорциональное равенство — это не более чем концептуальная схема. Ее
необходимо сделать более точной, то есть необходимо заполнить ее открытые
переменные. Формальный постулат не несет никакого смысла, пока не будет
выяснено, в каких случаях и по каким признакам необходимо расценивать двух или
более людей либо две или более ситуации как равные. Любые дискуссии вокруг
надлежащей концепции справедливости, то есть относительно того, что и кому причитается,
могут интерпретироваться противоречиво относительно того, какие случае равны, а
какие нет
(Аристотель, Политика 1282b 22). В связи с этим
теоретики по вопросу равенства справедливо отмечают, что утверждение о том, что
люди могут требовать равенства, становится информативным лишь тогда, когда
можно сказать, какого рода равенство
им причитается (Nagel 1979; Rae 1981; Sen 1992: 13). Фактически каждая
нормативная теория предполагает определенное понятие равенства. С целью
определения своей позиции сторонники эгалитаризма, таким образом, должны предоставить
отдельную (эгалитаристскую) концепцию равенства. Для этого они должны
определить существенные принципы равенства, упомянутые ниже.
Моральное равенство
До XVIII века считалось,
что человеческие существа не равны по своей природе, иными словами,
существовала естественная человеческая иерархия. Данный подход канул в лету с
появлением идеи естественного права и связанного с ней убеждения относительно
равенства естественного порядка для всех человеческих существ. В противовес
Платону и Аристотелю, классическая формула справедливости, в соответствии с
которой действие является справедливым, если каждому индивиду предлагается то,
что ему причитается, со временем приобрела эгалитаристскую сущность: каждый
заслуживает достоинства и уважения в одинаковой мере. В наше время существует
широко распространенные концепции субстантивного, универсального, морального
равенства. Концепция равенства получила свое развитие у стоиков, которые
выдвинули идею естественного равенства всех разумных существ, а также в раннем
новозаветном христианстве, которое возвело идею равенства человеческих существ
перед Богом в принцип. Конечно, христианская церковь в дальнейшем не всегда
придерживалась этого принципа. Данная ключевая идея была также воспринята
Талмудом и исламом, где укоренилась как в греческой, так и в еврейской
составляющих обеих систем. В период Нового времени начиная с XVII столетия
превалировала идея естественного равенства в рамках естественного права и
теории общественного договора. Гоббс (1651) заключил, что в своем природном
состоянии индивиды обладают равными правами, поскольку в течение долгого
времени они обладали одинаковой способностью причинять друг другу вред. Локк (1690)
утверждал, что все люди имеют одинаковые естественные права на то, чтобы
распоряжаться своим имуществом (и собой) и на свободу. Руссо (1755) заявлял,
что социальное неравенство, по сути, коренится в первоначальном отпадении
человеческого рода от состояния естественного равенства, когда человек жил в
гармонии с природой: отпадение, спровоцированное стремлением человека к
совершенству и обладанию имуществом (Dahrendorf 1962). В глазах Руссо (1755,
1762) образовавшееся в результате неравенство и закон насилия могут быть
преодолены лишь путем придания безграничной субъективности общему гражданскому
существованию и народовластию. В моральной философии Канта (Kant 1785)
категорический императив формулирует постулат равенства всеобщего человеческого
достоинства. Его трансцендентальные философские размышления относительно
автономии и самозаконодательства индивида влекут за собой признание одинаковой
степени свободы для всех разумных существ в качестве единого принципа прав
человека (Kant 1797: 230). Такие идеи Просвещения побудили масштабные
современные общественные движения и революции и вошли в современные конституции
и декларации о правах человека. Во времена Французской революции равенство
наряду со свободой и братством легло в основу «Декларации прав человека и гражданина»
от 1789 года (Déclaration des droits de
l´homme et du citoyen). Принцип равного достоинства и уважения в настоящее
время считается минимальным стандартом современной западной культуры. Необходимо
прояснить некоторые двусмысленности, возникающие относительно морального
равенства. Если мы говорим, что люди равны, мы не имеем в виду, что они
идентичны. Постулат равенства подразумевает, что под покровом очевидных
различий существуют определенные распознаваемые сущности или функциональные
единицы, которые в качестве таковых можно назвать «равными» (Thomson 1949: 4). Фундаментальное
равенство означает, что все люди подобны в некотором важном принципиальном и
специфическом отношении, однако это не означает, что они все одинаковы и могут
иметь равный статус (Nagel 1991). Согласно общепринятому в данный момент
различию, предложенному Дворкиным (Dworkin 1977: 370), моральное равенство
можно считать принципом нормативного характера обращаться с людьми как с
равными, то есть с равной степенью участия и уважения, в отличие от зачастую
неправдоподобного принципа, заключающегося в отношении к людям как к одинаковым
субъектам. Эта фундаментальная идея равного уважения ко всем людям и равной
ценности или равного достоинства всех человеческих существ (Vlastos 1962) считается
минимальным стандартом для всех ведущих школ современной политической и
моральной западной культуры.
Любая
политическая теория, отрицающая данный принцип равенства, в наше время будет
считаться неприемлемой.
Во времена, когда метафизические, религиозные и
традиционные взгляды утратили свою внешнюю благопристойность (Habermas 1983:
53, 1992: 39–44), мирное достижение общественных договоренностей относительно
общих политических целей без признания того факта, что люди заслуживают
признания их равными, представляется невозможным. В результате моральное
равенство представляет собой «эгалитаристскую основу» всех
современных политических
теорий (Kymlicka 1990: 5). Признание всех человеческих существ равными не
означает, что с ними нужно обращаться одинаково в каких-либо иных отношениях,
кроме тех, относительно которых они имеют четкие моральные притязания на то,
чтобы к ним относились как к равным. Конечно, относительно того, что это за
притязания и как их необходимо решить, возникают споры. В этом и заключается
суть вопроса, к которому мы переходим.
Поскольку принцип
«обращение как с равными» — это широко распространенный моральный стандарт в
современной теории, сегодняшние философские дискуссии сосредоточены на типах
равного обращения, которые являются обязательными с нормативной точки зрения,
если мы считаем себя и друг друга людьми с равным достоинством. Принцип
морального равенства слишком абстрактен и требует конкретики для выработки
четких моральных стандартов. Однако из понятия морального равенства нельзя
вывести концепцию справедливого равенства. Скорее, мы расцениваем конкурирующие
философские концепции относительно равного обращения как концепции, которые
помогают интерпретировать моральное равенство. Их необходимо оценивать по
степени их приверженности более глубокому идеалу морального равенства (Kymlicka
1990: 44). В этой связи мы, наконец, смещаем акцент с равенства в смысле
обращения на справедливое распределение благ и соответствующих негативных
проявлений и недостатков.
Презумпция равенства
Многие концепции
равенства составлены на основе процедурных критериев, затрагивающих презумпцию равенства. Если имеющие более
конкретное материальное выражение этические подходы, описанные в разделе ниже,
затрагивают дистрибутивные критерии, то презумпция равенства, напротив,
является формальным, процедурным принципом построения, который находит свое
выражение на более высоком формальном и аргументативном уровне. Во главу угла
вынесен вопрос принципа, на основе которого должна быть построена материальная
концепция справедливости, особенно в том случае, если вышеописанные подходы
оказываются неудовлетворительными.
Презумпция
равенства, при отсутствии доказательств в пользу противного, является принципом
равномерного распределения всех благ, которые с политической точки зрения
пригодны для общественного распределения.
В сфере политической
справедливости все члены конкретного сообщества как коллективного органа должны
централизованно решить вопрос справедливого распределения общественных благ, а
также вопрос справедливой реализации такого распределения. Любые притязания в
отношении конкретных проявлений распределения благ, включая какие-либо
существующие схемы такого распределения, должны быть объективно обоснованы,
иными словами, право собственности не подлежит признанию без соответствующих на
то оснований. Будучи применяемой в рамках указанной политической сферы, презумпция
равенства предполагает, что каждый, независимо от каких-либо различий, должен
получить равную долю в процессе распределения благ, кроме случаев наличия
некоторых типов различий, являющихся значимыми и обосновывающих неравномерное
распределение благ на основе общепризнанных критериев. (С некоторыми иными
терминами и доводами указанный принцип признается как презумпция в работах Benn
& Peters (1959: 111) и Bedau (1967: 19); как подход на основе относимых
оснований — Williams (1973); как концепция симметрии — Tugendhat (1993: 374;
1997: ch. 3); как стандартный подход — Hinsch (2003);
критические доводы в отношении презумпции равенства см. в работе Westen (1990: ch.
10).) Указанная презумпция повлекла за собой принцип равного (при отсутствии доказательств
в пользу противного) распределения для всех благ, которые могут быть
распределены. Соблюдение строгого принципа равного распределения необязательно,
однако с моральной точки зрения требуется справедливое обоснование любого
такого неравного распределения. Бремя доказательства возлагается на тех, кто
выступает в поддержку любой из форм неравного распределения.
Презумпция в пользу
равенства может обосновываться принципом равного уважения наряду с требованием всеобщего
и взаимного обоснования; такое требование связано с моральностью, лежащей в
основе принципа равного уважения, который предусматривает, что каждый индивид
имеет равные права при каждом обосновании и распределении. С этой точки зрения,
любое публичное, политическое распределение должно выглядеть обоснованным в
глазах всех заинтересованных лиц, с тем чтобы они могли теоретически с ним
согласиться. Поскольку принуждение человека к чему-то, на что он не давал
своего согласия, аморально, лишь причины, признаваемые соответствующим лицом,
могут дать кому-то моральное право обращаться с таким лицом с учетом таких мотивов
(reasons). Объективное обоснование норм базируется на обоюдности
и всеобщности мотивов. Универсальные нормы и права, которые принудительно
обеспечиваются с помощью внутренних и внешних санкций, могут считаться морально
обоснованными лишь в том случае, если они, с одной стороны, могут быть взаимно
подтверждены (то есть одно лицо просит у другого лица не более того, что оно
само готово предложить (обоюдность)), а с другой стороны — если они обоснованы
с учетом интересов всех сторон, то есть каждый имеет убедительные причины для
их признания и никто не имеет таковых причин для их отклонения (всеобщность) (Forst 1994: 68; Scanlon 1998). И наконец,
лишь заинтересованные стороны способны самостоятельно формулировать и защищать
свои (подлинные) интересы. Таким образом, равное уважение, которое мы обязаны
взаимно проявлять по отношению друг к другу, предполагает уважение к автономным
решениям каждого не-заменимого индивида (Wingert 1993: 90–96). Такой
процедурный подход к моральной легитимности рассматривает автономию индивида
как стандарт для обоснования универсальных правил, норм, прав и пр. Легитимными
могут считаться лишь те правила, с которыми могут свободно согласиться все
заинтересованные стороны на основе универсальных, дискурсивно применяемых и обоюдно
признаваемых доводов. Таким образом, для всех лиц и их интересов
устанавливается равное уважение. В рамках публичного распределения благ каждый
индивид, претендующий на большее, должен предоставить другим адекватное
универсальное и обоюдно признаваемое обоснование. Если он не может этого
сделать, иными словами, если не могут быть предоставлены никакие основания или
мотивы для такого неравномерного распределения благ, которые могли бы на
универсальной и взаимной основе признать все остальные люди (поскольку,
предположим, все по большому счету одинаково продуктивны или одинаково
нуждающиеся), то единственным законным вариантом распределения будет равное
распределение благ. Какие же иные варианты возможны? Неравное распределение
будет означать, что кто-то получает меньше, а кто-то больше. Тот, кто получает
меньше, может обоснованно потребовать объяснения мотивов его ущемления. Однако
же ex hyphothesi такого оправдания не
существует. Следовательно, в таком случае неравное распределение является
нелегитимным. Если не могут быть выдвинуты убедительные причины неравномерного
распределения, остается лишь вариант равного распределения.
Таким образом, равное распределение благ —
это не просто одна из многих альтернатив, а скорее то, что неизбежно придется
взять за отправную точку, если принять требование о том, что все люди равны.
Презумпция равенства предоставляет
утонченную процедуру построения теории дистрибутивной справедливости. Для
определения содержательного и всеобъемлющего принципа справедливости необходимо
ответить на указанные ниже вопросы.
·
Какие блага и тяготы
подлежат справедливому распределению (или какие из них следует справедливо
распределять)?
·
Какие социальные блага
включает в себя предмет дистрибутивной справедливости?
·
Каковы сферы
(справедливости), в рамках которых должны быть сгруппированы ресурсы?
·
Кто является выгодополучателями
такого распределения благ?
·
Кто уполномочен
требовать, при отсутствии доказательств противного, справедливой доли?
·
Каковы часто упоминаемые,
хоть при этом и неоправданные исключения из равного распределения благ?
·
Какие проявления
неравенства обоснованы?
·
Какая именно перспектива,
концепция или теория эгалитарной дистрибутивной справедливости все же является
наиболее удачной?
Какие блага и тяготы
подлежат справедливому распределению (или какие из них следует справедливо
распределять)? Существуют различные мнения относительно того, какие социальные блага
составляют предмет дистрибутивной справедливости. Распространяется ли
дистрибутивная справедливость лишь на блага, которые были произведены
совместно, то есть в рамках социально-экономичного взаимодействия, или также на
другие блага, например, природные ресурсы, которые не являются объектом
совместного взаимодействия? (В настоящее время первый подход наиболее очевидно
поддерживается Ролзом (2010), и многие из его последователей и критиков в этом
отношении поддерживают исследователя.)
В сфере публичного
политического распределения блага и тяготы, подлежащие распределению, могут
быть разделены на различные категории. Такая классификация имеет важное
значение, поскольку мотивами в пользу неравного обращения в одной сфере не
может обосновываться неравное обращение в другой. Каковы сферы (справедливости), в рамках которых должны
быть сгруппированы ресурсы? Чтобы реконструировать концепцию современного либерального,
демократического государства всеобщего благосостояния нам понадобятся четыре
ключевые категории: 1) гражданские свободы; 2) возможность участия в
политической жизни; 3) социальное положение и перспективы; 4) материальное
вознаграждение. Несмотря на все противоположные мнения, в рамках данной точки
зрения сами свободы и перспективы рассматриваются как объекты распределения
благ. Для всех четырех категорий презумпция равенства является руководящим
принципом. Результаты применения презумпции к каждой категории могут быть
классифицированы как права.
После разделения
социальных благ на категории мы должны задаться вопросом о том, какие основания
неравного обращения или неравного распределения существуют в каждой категории. В
настоящее время морально необходимыми обычно считаются четыре постулата
равенства.
В сфере гражданских свобод устанавливается строгое
равенство, поскольку, если не принимать во внимание ограничение свободы в
случае применения наказаний, какие-либо основания для установления исключений
отсутствуют.
Как вытекает из принципа
формального равенства, все граждане в обществе должны иметь равные общие права
и обязанности. Такие права и обязанности должны быть включены в общее
законодательство, которое распространяется на всех членов общества. Это
постулат юридического равенства. Кроме того, также действует постулат
юридической свободы: каждый индивид должен иметь одинаковую степень свободы для
построения собственной жизни, и это должно происходить наиболее широко
распространенным способом, основываясь на принципах мирного и приемлемого
социального порядка.
В политической сфере
возможности для участия в политической жизни должны быть распределены равным
образом.
Все граждане имеют одинаковые
притязания относительно участия в формировании общественного мнения, а также в
распределении, контроле и осуществлении политической власти.
Данный постулат
требует равных возможностей в отношении равного распределения политических
полномочий. С целью обеспечения равных возможностей необходимо установить
социальные институты таким образом, чтобы у лиц, находящихся в неблагоприятном
положении, например, у тех, кто имеет заикание или низкий доход, были бы равные
шансы на донесение своей точки зрения и на равное участие в демократических
процессах в полном объеме.
В социальной сфере в отношении социального положения
одинаково одаренные и мотивированные граждане должны иметь приблизительно
равные шансы занимать те или иные должности независимо от принадлежности к
экономическому или социальному классу и врожденной одаренности.
Это постулат справедливого
равенства социальных возможностей. Неодинаковый результат должен вытекать из
равенства шансов занимать должности, то есть из учета лишь квалификации, а не
социального происхождения или влияния общественной среды.
Начиная с XIX столетия политические дискуссии в большей степени
начали концентрироваться вокруг вопроса экономического и социального
неравенства (наряду с вопросом равных прав на свободу и участие в политической
жизни как постепенно достигнутой цели) (Marshall 1950). Основной предмет
разногласий здесь в том, должно ли государство устанавливать (и в каком объеме)
всеобщее равенство социальных условий посредством политических мер, таких как
перераспределение дохода и собственности, налоговое реформирование,
образовательная система на более равных началах, социальное страхование и
позитивная дискриминация.
Равенство, которое требуется в экономической сфере,
является комплексным понятием с учетом ряда установок, каждое из которых в
соответствии с презумпцией равенства оправдывает отступление от этого принципа.
В данном случае, очевидно,
возникает вопрос: что представляют собой обоснованные исключения из равного
распределения благ — в этом главная область дискуссии относительно адекватной
концепции дистрибутивной справедливости и ее значений. Обоснованием неравного
отношения обычно считаются факторы следующего характера: (а) особые потребности
или различные естественные факторы (напр., инвалидность); (б) существующие
права или притязания (напр., частная собственность); (в) особенности при
выполнении специальных услуг (напр., заслуги, усилия или жертвы); (г)
продуктивность; (д) компенсация прямой и косвенной или структурной
дискриминации (напр., позитивная дискриминация).
Указанные факторы играют
значительную, хотя и несколько различную роль в упомянутых ниже эгалитаристских
теориях дистрибутивной справедливости. Следующие теории предлагают различные
позиции относительно того, что следует уравнять в экономической сфере. Большинство
из них могут быть рассмотрены как практическое проявление презумпции равенства
(независимо от того, признается ли это напрямую); при этом лишь некоторые из
них (вроде строгого равенства, либертарианства и достаточности) представляют
реальную альтернативу данной презумпции.
Каждая попытка толкования
идеи равенства и применения принципов равенства, упомянутых выше, требует
точного определения его параметров. Нам нужно выяснить, в каких аспектах
стремление к равенству будет значимым с точки зрения морали. Ниже приведен
короткий обзор семи наиболее известных концепций дистрибутивной справедливости,
каждая из которых предлагает свой оригинальный вариант ответа на один и тот же
вопрос: что именно необходимо уравнять в сфере дистрибутивной справедливости,
или что здесь следует считать показателем равенства, или «параметром измерения»
для него?
Простое равенство и возражения против равенства в
целом
Простое равенство, предполагающее, что каждый получает
одинаковый материальный уровень товаров и услуг, представляет собой строгую
позицию дистрибутивной справедливости. В
целом она отрицается как нереальная.
За исключением, возможно,
Бабефа (Barbeuf 1796), ни один другой выдающийся автор или общественное
движение не настаивали на строгом равенстве. Поскольку эгалитаризм начал широко
ассоциироваться с требованием экономического равенства, а оно, в свою очередь,
— с коммунистическими или социалистическими идеями, важно отметить, что ни
коммунизм, ни социализм, несмотря на выражение протеста против бедности и
эксплуатации и требование социального обеспечения всех граждан, не предполагали
абсолютного экономического равенства. Ортодоксальные марксистские взгляды
относительно экономической справедливости были изложены в «Критике Готской программы»
(1875). В ней Маркс отрицает идею юридического равенства исходя из трех причин.
Он указывает, во-первых, что равенство исходит лишь из ограниченного числа
морально значимых преимуществ и пренебрегает другими, что приводит к
проявлениям неравенства; право ни при каких обстоятельствах не может быть выше
экономической структуры и культурного развития общества, которое оно
предопределяет. Во-вторых, теории справедливости чрезмерно концентрируются на
распределении благ вместо того, чтобы сосредоточиться на базовых вопросах
производства. В-третьих, в будущем коммунистическом обществе не будет
необходимости в праве и правосудии, поскольку все социальные конфликты
исчезнут.
Как идея, простое
равенство нереализуемо из-за проблем, которые возникают в отношении равенства в
целом.
На указанных проблемах
стоит остановиться подробнее, поскольку они требуют решения в рамках любого
более или менее рационального подхода к вопросу равенства.
- (i) Нам необходимы адекватные показатели для измерения
равенства благ, подлежащих распределению. Через призму каких понятий должно
оцениваться равенство и неравенство? Таким образом, очевидно, что равенство в
материальных благах может привести к неравной удовлетворенности. Обычный
показатель — деньги, хотя его нельзя считать адекватным; по крайней мере для
рассмотрения равенства возможностей потребуется нечто иное.
- (ii) Для реализации желаемой модели равного
распределения благ должен быть указан временной интервал (McKerlie 1989, Sikora
1989). Должны ли мы стремиться к выравниванию соответствующих благ в течение
всей жизни отдельного человека или нам следует стремиться к тому, чтобы как
можно более благополучными были те или иные отрезки жизненного пути?
- (iii) Равенство подрывает стимулы, способствующие
достижениям в экономической сфере, и одновременно влечет за собой
непродуктивность, основанную на бесполезной трате активов в силу
административных издержек, связанных с перераспределением (Okun 1975). Требуется
такое взаимодействие, которое предполагало бы баланс равенства и продуктивности.
Зачастую, с точки зрения большинства экономистов, за ориентир нужно взять
состояние оптимальности по Парето. Социальное состояние является
Парето-оптимальным или Парето-эффективным в случае невозможности улучшения
этого состояния хотя бы для одного лица без ухудшения его при этом с точки
зрения других (Sen 1970: chs. 2, 2*). Общепризнанная альтернатива принципу
Парето — критерий социальной эффективности Калдора-Хикса. Этот критерий
предусматривает, что социальное благосостояние повышается тогда, когда блага,
приобретенные в процессе распределения благ в обществе, превышают
соответствующие издержки. Таким образом, изменение становится желательным,
когда выгодополучатели такого изменения могут возместить проигравшим их потери
и одновременно получить существенную прибыль. В отличие от критерия Парето,
критерий Калдора-Хикса содержит правило о компенсации издержек (Kaldor 1939). Для
задач экономического анализа такие теоретические модели оптимальной
продуктивности представляются весьма целесообразными. Однако анализ всегда
относится к начальной ситуации, которая может быть неравной и несправедливой. Таким
образом, общество может быть Парето-оптимальным (или близким к этому), другими
словами, никто не может увеличить свои материальные блага или свободы без
уменьшения при этом благ и свобод других людей, одновременно демонстрируя
огромное неравенство в распределении одинаковых благ и свобод. По этой причине
сторонники эгалитаризма утверждают, что в целях справедливости может
потребоваться сокращение Парето-оптимальности при отсутствии какого-либо
другого распределения на началах эгалитаризма, которое также может считаться
Парето-оптимальным. По мнению критиков, равенство любого характера не должно
сводиться к тому, чтобы некоторые индивиды получили меньше, даже если это
выравнивание не приносит пользы никому из тех лиц, которые находятся в худшем
положении.
- (iv) Возражения
морального характера: прямое и механическое распределение благ в равных
частях между всеми индивидами недостаточно учитывает различия между людьми и их
ситуациями. В сущности, если люди стремятся к различным вещам, почему все
должны получать одно и то же? К примеру, интуитивно мы признаем, что у больного
человека иные потребности, нежели у здорового, и их удовлетворение одинаковым
способом было бы неправильным. В рамках простого равенства личные свободы
необоснованно ограничиваются, а отличительным индивидуальным качествам
уделяется недостаточное внимание; таким образом, в сущности, они оцениваются
неодинаково. Кроме того, люди не только имеют моральное право на то, чтобы
учитывались их потребности, но также право и обязанность принимать на себя
ответственность за собственные решения и их последствия.
Базовый постулат, отрицающий отождествление
дистрибутивной справедливости с простым равенством и выдвигаемый практически
всеми современными сторонниками эгалитаризма, выглядит следующим образом:
человеческие существа самостоятельно отвечают за некоторые проявления
неравенства, вызванные их сознательными решениями; помимо минимальной помощи в
чрезвычайных ситуациях они не должны получать никаких компенсаций в случае
возникновения подобного неравенства. С другой стороны, им причитается
компенсация за неравенства, которые не являются результатом их собственного
выбора. По мнению сторонников эгалитаризма, мир с моральной точки зрения лучше,
когда преимущественно имеют место равные
жизненные условия. Этот неясный идеал требует дальнейшего пояснения. Почему
такое равенство является идеалом и в отношении чего именно оно должно
существовать?
Из указанных соображений большинство сторонников
эгалитаризма в настоящее время выступают не за равенство результатов, а за
равенство возможностей различного характера, акцентируя внимание на ряде
ключевых моментов, связанных с моралью: во-первых, чтобы люди несли ответственность
за свои действия, а во-вторых, объектами равенства следует считать лишь то, что
служит реальным интересам конкретных людей. Уравниванию могут подлежать
возможности благосостояния (т.е. объективное благосостояние), или личной
удовлетворенности (т.е. субъективное благосостояние), или доступа к ресурсам. Уравнять
следует не само по себе объективное или субъективное благосостояние или
ресурсы, а сделать равными возможности по приобретению благосостояния или
ресурсов, на которые претендует индивид. Такое равенство возможностей
(относительно благосостояния или ресурсов) зависит от наличия широких вариантов
для каждого индивида, которые будут равняться вариантам, доступным для других
людей, в смысле наличия таких же перспектив для удовлетворения личных потребностей
или приобретения ресурсов. Возможность должна состоять из перспектив, которыми
реально может воспользоваться лицо. Равные возможности преобладают тогда, когда
люди эффективно пользуются широким рядом равных перспектив.
- (v) Простое равенство часто ассоциируется с равенством
результатов (несмотря на то, что это две различные концепции). Однако
стремление лишь к равенству результатов сопряжено с определенными проблемами. В
целях иллюстрации данной идеи сведем наше обсуждение к отдельному действию и
событию или положению дел, которое им обусловлено. Можно утверждать, что
действия не должны оцениваться исключительно по моральным качествам их
результатов, независимо от их важности. Также необходимо принять во внимание
порядок возникновения события или обстоятельства, которые подлежат оценке. Если
говорить в целом, моральное суждение требует не только оценки результатов
соответствующего действия (консеквенциалистский аспект), а в первую очередь
оценки намерений агента (деонтологический аспект). Источник и его моральное
качество оказывают влияние на моральное суждение о результатах (Pogge 1999: sec. V). Например, если вы ударите меня, ваш удар
причинит мне боль; боль, которую я чувствую, может быть расценена как нечто
плохое по своей природе, однако моральное значение вашего поступка будет также
зависеть от того, имели ли вы (моральное) право наносить удар (возможно, при
наличии родительского статуса, хотя это также вызывает вопросы) или даже были
обязаны его нанести (напр., вы — сотрудник полиции, который помешал мне
причинить вред другим людям), или хотя удар и не удалось предотвратить, но у
вас не было на него права. То, что верно для отдельных действий (или
бездействия), должно быть верно mutatis
mutandis и для социальных институтов и обстоятельств, то есть и при
распределении благ в результате коллективных социальных действий (или
бездействия). Таким образом, социальные институты должны оцениваться не только
на основе информации о том, какое влияние они оказывают на индивидуальное
качество жизни. Голодающие люди на улицах, безусловно, — признак наличия
неравенства в обществе; тем не менее его моральное качество — является ли
общество справедливым или несправедливым по отношению к этой проблеме — также
зависит от причин наличия на улицах таких голодающих людей. Допустимо ли в
глазах общества, которое может считать это непредвиденными издержками системы,
с которыми можно смириться, коль скоро такая система расценивается членами
общества как справедливая схема распределения благ? Ведь оно даже может
рассматривать страдание в духе социального дарвинизма как некий неизбежный
переходный этап. Или же общество все же предприняло какие-то меры с целью
устранения голода, которые оказались безуспешными? В последнем случае, опять
же, с нравственной точки зрения важно, принимало ли общество такие политические
меры, руководствуясь соображениями морали или полезности. Таким образом, даже в
глазах сторонников эгалитаризма равенство результатов является слишком узким и
однобоким понятием.
- (vi) И наконец: существует опасность (строгого)
равенства, которое ведет к однообразию вместо уважения плюрализма и демократии
(Cohen 1989; Arneson 1993). В рамках современных дискуссий этот довод
озвучивается в феминистских и мультикультуралистских теориях. Ключевая догма
феминистской теории заключается в том, что гендер был и остается исторической
переменной и внутренним дифференцирующим фактором доминирования в человеческих
отношениях. Это справедливо также и в отношении так называемых расовых и
этнических различий. Данные различия зачастую все еще воспринимаются как указания
на различные ценности. Различные вовлеченные группы обоснованно возражают
против своей дискриминации, маргинализации и доминирования над ними, и поэтому
обращение к равенству положения представляется удачным вариантом решения
проблемы. Однако, как отмечают сторонники теорий феминизма и
мультикультурализма, равенство в его обычном понимании и применении частично
основывается на непризнании и ранжировании; в результате оно представляется
менее полезным в роли антидота к отношениям доминирования. «Равенство» часто
предполагает ассимилирование в ранее существовавшие и проблематичные понятия:
«мужчина», «белый» или «принадлежащий к среднему классу». Если говорить кратко,
доминирование и тем более неравенство часто обусловлены как раз неспособностью
ценить и культивировать различия, а не тем, что не удается считать всех
одинаковыми. Однако признание таких различий не должно приводить к реализму,
основанному на сексуальных или культурных особенностях. В рамках современных
теорий феминизма и мультикультурализма существует ключевое разногласие между
сторонниками того, чтобы не принимать во внимание каких-либо сексуальных, расовых
и этнических различий, и теми, кто считает, что такие различия, несмотря на их
культурную значимость, не должны составлять основу для неравенства: взамен
этого следует найти механизмы для обеспечения равенства, несмотря на
представляющие ценность различия. Ни одна из указанных стратегий не
предполагает отказ от равенства. Скорее, спор касается того, как именно его
добиться (McKinnon 1989, Taylor 1992).
Предполагая связь между равенством и плюрализмом,
теория Майкла Уолцера (Walzer 1983) направлена, по его выражению, на «сложное
равенство». Согласно теории Уолцера, соответствующие причины могут
свидетельствовать в пользу распределения определенных типов благ лишь в
специфических областях, то есть далеко не повсеместно. В противовес доводам
теории простого равенства, которая продвигает равное распределение доминирующих
благ, а следовательно, влечет недооценку сложности критериев работы в каждой
конкретной сфере, доминирование определенных благ следует прекратить. Например,
необходимо предотвратить покупку полномочий в политической сфере с помощью
средств, полученных в экономической сфере (напр., денег). На самом деле теория
сложного равенства Уолцера направлена не на равенство, а на разграничение сфер
справедливости, поэтому название теории вводит в некоторое заблуждение. Однако
каждой теории равенства следовало бы воспринять совет Уолцера относительно
того, чтобы не быть монистической, а взамен этого признать сложность жизни и
плюрализм критериев справедливости.
Таким образом, мы приходим к недостающему: вместо
концепции простого равенства нам
необходима концепция сложного
равенства — концепция, способная решить указанные выше проблемы путем
выделения различных классов благ, разделения сфер и дифференциации
соответствующих критериев.
Либертарианство
Либертарианство и экономический
либерализм представляют собой минималистские позиции относительно
дистрибутивной справедливости. Обращаясь
к Локку, обе теории признают первоначальное право на свободу и на имущество,
тем самым выступая против перераспределения благ и социальных прав и за
свободный рынок (Нозик 2008; Хайек 2018).
Их приверженцы заявляют о противоречиях между равенством и свободой: личное
(естественное) право на свободу может быть ограничено лишь ради поддержания
мира внутри страны или во внешней политике.
По этой причине либертарианцы считают поддержание публичного порядка
единственной законной обязанностью государства. Они заявляют о естественном праве на самопринадлежность
(философский термин для обозначения «владения самим собой», т.е. управление
своей волей, телом, работой и пр.), что наделяет всех правом на то, чтобы
извлекать пользу из никому не принадлежащих предметов внешнего мира при
добавлении к ним своего труда. Таким
образом, все индивиды могут требовать для себя ресурсов, если оставляют для
других «достаточно и такого же качества» (условие, которое оговаривает Локк). Соответственно, здесь отстаивают
рыночные свободы и выступают против использования схем налогообложения,
направленных на перераспределение ради социальной справедливости как равенства. Основное возражение против
либертарианской теории заключается в том, что ее интерпретация оговариваемого
Локком условия (первоначальное приобретение имущества не может ухудшать ничье
положение) выдвигает чрезмерно слабое требование, что делает ее неприемлемой (Kymlicka
1990: 108–117). Однако при более
широкой и правильной интерпретации того, в каких случаях одно положение считать
более плохим, чем другое, оправдание личного присвоения и тем более всех
дополнительных прав собственности становится более сложной задачей. Если оговариваемым условием признается
полный спектр интересов и альтернатив, которыми обладают лица, имеющие право на
владение самими собой, то это подразумевает неограниченные права на ресурсы при
их неодинаковой доступности. Другое
возражение состоит в том, что как раз в том случае, когда принимаются в расчет
собственные свободные достижения, по утверждению сторонников либертарианства,
успех не должен ставиться в прямую зависимость от удачи, чрезвычайной природной
одаренности, унаследованного имущества или статуса. Другими словами, равные
возможности должны также выполнять по меньшей мере функцию сдерживания,
обеспечивая то, чтобы судьбы людей определялись их собственными решениями, а не
неизбежными социальными обстоятельствами.
Таким образом, равные возможности
часто представляются нечеткой минимальной формулой, действующей в рамках любой
эгалитарной концепции дистрибутивной справедливости. Однако многие сторонники
эгалитаризма стремятся к большему, а именно к равенству жизненных условий (по меньшей мере базовых).
В любом случае, отказавшись от строго негативного
представления о свободе, сам по себе экономический либерализм действительно
может обозначить путь к большему социальному и экономическому равенству. С таким отказом важным является вопрос
не только обеспечения равного права на самозащиту, но также и предоставления
каждому более или менее одинакового шанса на фактическое использование права на
свободу (напр., Van Parijs 1995, Steiner 1994). Иными словами, с целью обеспечения объективной и «справедливой
стоимости базовых свобод» необходимо предоставить определенные базовые блага
(Rawls 1993: 356–363).
Утилитаризм
Утилитаризм можно
толковать как конкретизацию морального равенства, что в некотором отношении
означает одинаковое уважение интересов всех людей (Kymlicka 1990: 31f; Hare
1981: 26; Sen 1992: 13f). С позиции утилитаризма, поскольку каждый должен
считаться за одного, и никто не должен считаться за нескольких (Бентам),
интересы всех индивидов должны уважаться в равной мере без учета содержания
интересов или материальной ситуации индивида. С точки зрения утилитаризма это
означает, что все разумные личные интересы должны быть четко структурированы. Морально
допустимое действие максимально увеличивает полезность (Hare 1984).
Однако эта
утилитаристская позиция равного уважения была подвергнута критике многими
противниками утилитаризма как необоснованная.
По крайней мере в рамках
классической формы утилитаризма, как гласит критика, надежда на моральное
равенство несостоятельна: это обусловлено тем, что утилитаристские расчеты
охватывают все желания, включая «эгоистичные» и «показные» предпочтения
(Dworkin 1977: 234), и все они имеют равный вес, даже если уменьшают «права» и
намерения других. И это, естественно, противоречит нашему обыденному пониманию
равного обращения. В данном случае важную роль играет аргумент, связанный с
исключением потакания чужому вкусу, когда что-то неприемлемо для нас в
моральном или же в материальном плане: отдельно взятый человек не может
ожидать, что другие станут удовлетворять его желания в ущерб собственным интересам
(Kymlicka 1990: 40f). Скорее, согласно общераспространенному убеждению, равное
обращение всегда предполагает наличие основы в виде равных прав и ресурсов,
которые нельзя отнять у одного лица, каковыми бы ни были желания других людей. Согласно
утверждениям Ролза (2010), многие авторы считают, что справедливость,
соответственно, не несет никакой ценности для интересов в той мере, в какой они
вступают с ней в противоречие. В соответствии с указанной точкой зрения,
необоснованные преимущества не приводят к искажению тех взаимных требований,
которые люди предъявляют друг другу. Равное обращение должно состоять в том,
чтобы у каждого была возможность претендовать на справедливую долю, а не в том,
чтобы в интересах всех ему было предоставлено равное право распорядиться моей
долей. Сторонники утилитаризма не признают какого-либо ограничения интересов из
соображений морали и справедливости.
Поскольку
утилитаристская теория лишена концепции справедливости и справедливого
распределения, она не может достичь своей цели, заключающейся в отношении к
людям как к равным.
И согласно знаменитому изречению Ролза, утилитаризм,
который пренебрегает идеей автономности людей, не может должным образом
использоваться для интерпретации морального равенства как принципа равного
уважения к каждому индивиду.
Равенство благосостояния
Концепция равенства
благосостояния основана на интуитивном убеждении, что когда дело касается
политической этики, то на кону вместе с тем оказывается и личное благополучие
человека. Следовательно, основоположным условием справедливости должно быть
выравнивание уровня благосостояния. Однако если объектом выравнивания будет
благосостояние, это повлечет за собой значительные трудности, схожие с
трудностями утилитаризма. Даже если спорным образом определять субъективное
благосостояние на основе удовлетворения предпочтений, то вряд ли кому-то пришло
бы в голову считать все индивидуальные предпочтения равноправными, ведь
некоторые — например, желание причинять вред другим — неприемлемы просто по
соображениям справедливости (аргумент об оскорбленном вкусе). Любая концепция
равенства, ставящая во главу угла благосостояние, предполагает, что людям с
изысканным и дорогостоящим вкусом должно быть предоставлено больше ресурсов, а
это, очевидно, идет вразрез с нашими моральными интуитивными представлениями
(аргумент о дорогостоящем вкусе) (Dworkin 1981a).
Тем не менее удовлетворение от реализации желаний не может
использоваться в качестве стандарта, поскольку мы стремимся к чему-то большему,
нежели просто чувство счастья. Более надежным стандартом для сопоставления
благосостояния представляется успех реализации предпочтений.
Справедливая
оценка такого успеха не может быть чисто субъективной, она скорее
предусматривает стандарт желательных или возможных достижений. А это само по
себе предполагает справедливое распределение: таким образом, самостоятельные
критерии справедливости исключаются. Еще одна серьезная проблема, связанная с
любой концепцией равенства, ставящей во главу угла благосостояние, заключается
в том, что здесь не принимаются в расчет ни заслуги (Feinberg 1970), ни личная
ответственность за собственное благополучие, даже когда это было бы уместно и
разумно.
Равенство ресурсов
Теория равенства
ресурсов, представляемая главным образом такими исследователями, как Ролз и
Дворкин, избежала подобных проблем (Ролз 2010; Dworkin 1981b). Сохраняется
ответственность физических лиц за их решения и действия, за исключением,
однако, тех обстоятельств, которые находятся вне зоны их контроля, — раса, пол
и цвет кожи, равно как и интеллект и социальный статус, — как критерии
распределения благ они, стало быть, исключаются.
Наличия равных
возможностей недостаточно, поскольку они не смогут компенсировать неравенство
врожденных способностей. То, что применяется в отношении социальных
обстоятельств, должно также применяться в отношении таких способностей. Оба
указанных фактора являются исключительно произвольными с моральной точки зрения
и требуют корректировки.
По мнению Ролза, люди
должны обладать одинаковым исходным ожиданием «базовых благ», то есть
многоцелевых благ; это ни в коей мере не исключает итог распределения в виде
различного количества таких благ или ресурсов, обусловленного индивидуальными
экономическими решениями и действиями. Если первостепенное значение придается
обеспечению равных базовых свобод и прав, неравенство справедливо лишь при
соблюдении двух условий: с одной стороны, они должны быть связаны с должностями
и статусами, открытыми каждому на условиях справедливого равенства возможностей;
с другой стороны, предлагая наибольшие
возможные преимущества членам общества, которые находятся в наименее
благоприятном положении, они должны отражать известный «принцип различия»
(Rawls 1993: 5f; Ролз 2010: § 13). В противном случае экономический порядок
потребует пересмотра. В силу аргумента о случайном распределении талантов
значение общепринятых критериев заслуг (таких как производительность,
затраченное время и усилия) очевидным образом умаляется. Принцип различий
позволяет способным людям зарабатывать больше только в том случае, если это
благоприятно отразится и на группах с самым низким уровнем доходов. Согласно
теории Ролза, в отношении базовой структуры общества должно отдаваться
предпочтение принципу различия в соответствии с самостоятельно выбранной «вуалью
неведения» относительно личных и исторических обстоятельств и подобных
факторов: этот принцип дает общую уверенность в том, что мы не полностью
подвержены опасностям, обусловленным действием свободного рынка; и каждый
получит больше, нежели в рамках неизбежно неэффективного общего распределения,
при котором его уровень благосостояния будет ниже, чем уровень благосостояния
наименее благополучных лиц в рамках принципа различий.
Поскольку «Теория
справедливости» Ролза является квинтэссенцией современной политической
философии, следует отметить некоторые аспекты, в силу которых она имеет
эгалитарный характер. Во-первых, Ролз одобряет природную основу для равного
человеческого достоинства, которая заключается в минимальной способности иметь
представление о добре и чувстве справедливости. Во-вторых, благодаря
упомянутому приему «вуаль неведения» все люди считаются равными в своеем
«исходного положения». В-третьих, идея разделения указанного «исходного
положения» предполагает предварительное наличие у сторон политического
равенства как у тех, кто в равной мере принимает участие в установлении тех
принципов, которыми они станут руководствоваться. В-четвертых, Ролз предлагает
справедливое равенство возможностей. В-пятых, Ролз считает, что все заслуги
должны быть институционально определены в зависимости от целей общества.
Никто не заслужил свои таланты или
обстоятельства — все это результат природной лотереи.
И наконец, принцип
различия направлен на выравнивание объема владения.
Теория равенства ресурсов,
выдвинутая Дворкиным (Dworkin 1981b), претендует на то, чтобы уделять еще
большее «внимание амбициям» и сохранять «безразличие к одаренности», чем теория
Ролза. Неравное распределение ресурсов считается справедливым лишь в случае,
если это предусмотрено решениями и обдуманными действиями вовлеченных лиц. Дворкин
предлагает рассмотреть гипотетический аукцион, на котором каждый может
аккумулировать наборы ресурсов с помощью равных средств оплаты, так что в итоге
никто не проявляет недоброжелательности в отношении наборов ресурсов других лиц
(«тест на зависть»). Такая процедура аукционов также дает возможность точно
оценить равенство ресурсов: стоимость ресурсов, предназначенных для жизни
индивида, определяется важностью ресурсов для других людей (Dworkin 1981b:
290). В условиях свободного рынка то, как в дальнейшем осуществляется
распределение благ, зависит от амбиций индивида. Таким образом, возникающие
неравенства являются обоснованными, поскольку лицо должно принимать на себя
ответственность за выбранный им «шанс» (“option luck”) в мире, где господствует
персональная ответственность. Напротив, неоправданное неравенство, основанное
на различных врожденных положениях и способностях, а также случайная удача
(обстоятельства) должны компенсироваться в рамках воображаемой
дифференцированной системы страхования: ее страховые премии устанавливаются за
рамками «вуали неведения» самого Дворкина для дальнейшего распределения в
реальной жизни между всеми людьми и сбора в виде налогов. По мнению Дворкина,
это ключ к объективной сбалансированности природной лотереи, препятствующей
«рабству талантливых людей» из-за чрезмерного перераспределения благ.
Равенство и ответственность
Лишь некоторые сторонники
эгалитаризма рассматривают неравенство как нечто плохое по своей природе. Большинство
современных сторонников эгалитаризма имеют плюралистические взгляды, то есть
помимо равенства признают и другие ценности. Помимо равенства наиболее важными
в ряду других ценностей многие сторонники эгалитаризма считают моральную
значимость выбора и ответственность. Они считают неправильным (несправедливым
или необъективным), что некоторые, при отсутствии их вины или выбора, находятся
в худшем положении в сравнении с другими (Temkin 1993: 13), и соответственно
стремятся исключить такого рода непреднамеренную дискриминацию (Cohen 1989:
916).
Принцип ответственности обеспечивает наиболее выгодную
позицию для принятия решения о том, на каком фундаменте можно выстроить
обоснование неравенства.
Позитивная формулировка ответственности предполагает персональную
ответственность. (См., в частности, Dworkin 1981b, противоположные аргументы:
Anderson 1999). Неравные доли социальных благ справедливы, если они проистекают
из решений и сознательных действий вовлеченных лиц. Индивиды сами в ответе за
некоторые проявления неравенства, которые обусловлены их добровольными
действиями; и они не вправе требовать компенсации за такие проявления
неравенства, кроме минимального обеспечения в случае острой необходимости (см.
ниже). Как люди, обладающие автономией, мы все несем индивидуальную и
субсидиарную ответственность как за последствия своих действий, так и за
улучшение неравных условий. Это отвечает условиям нашей совместной жизни. И
наоборот, в негативной формулировке принцип ответственности предполагает
следующее: неравенство, которое не является результатом самостоятельно
выбранных вариантов, должно быть отклонено как несправедливое; если лицо имеет
такого рода неблагоприятное положение, требуется соответствующая компенсация. Тот
факт, что мы здесь ни при чем или что в этой ситуации нет нашей вины, не может
считаться значимым критерием. Тем не менее первоначальное допущение заключается
в приписывании ответственности, и каждый отдельный случай требует тщательного
изучения: мы несем ответственность и имеем обязательства при отсутствии
достаточных оснований считать иначе. В процессе исключения выявляются
индивидуальные различия, которые не должны обоснованно считаться значимыми,
потому что они не являются результатом личной ответственности. Преимущества или
неблагоприятное положение, которые обусловлены произвольными и незаслуженными
различиями в социальных обстоятельствах или в природной одаренности, являются
несправедливыми. Социально-экономические преимущества или, наоборот,
неблагоприятное положение, в которых ожидаемо оказывается лицо в силу своего
рождения, должны быть исключены. Широко распространенные представления такого
типа приводят к требованию справедливого равенства возможностей: люди с
одинаковыми способностями и с одинаковой готовностью использовать их должны
иметь одни и те же шансы на успех, независимо от их исходного социального
положения. Однако полагаться на критерии выбора, основанные на естественных
признаках, таких как происхождение, пол, цвет кожи, рост и даже врожденный
интеллект, в качестве основной причины для распределения благ, само по себе
несправедливо: все указанные признаки имеют дискриминационный характер, однако
индивид не осуществлял их сознательное принятие и не может их изменить. Причины,
свидетельствующие в пользу исключения таких признаков, как цвет кожи, рост, пол
и происхождение как дискриминационных признаков, в одинаковой мере относятся и
к другим природным человеческим качествам, таким как интеллект, внешний вид,
физическая сила и пр., которые часто используются в качестве критериев
распределения благ. Какого типа природными способностями обладает человек и в
какой степени — это чистая лотерея; с точки зрения морали их распределение
является абсолютно произвольным (Ролз 2010).
По этой причине у нас
имеются достаточные и вполне отчетливые причины отказаться использовать такие
характеристики в качестве базовых критериев распределения социальных благ. Соответственно,
невозможно считать основанием для неравного распределения благ что бы то ни
было, когда мы не несем за это ответственность; это относится и к природной
одаренности, и к социальному положению — ни то ни другое не может претендовать
на принцип исключения.
Справедливое
распределение благ должно быть одновременно независимым от природной
одаренности и зависимым от ответственности.
Природная одаренность и
социальное положение не учитываются, а вот индивидуальные намерения и
добровольные решения, напротив, учитываются. Таким образом, данный социальный
порядок является справедливым тогда, когда он уравнивает в максимально
возможной степени и нормативно приемлемым способом все индивидуальные
недостатки (неблагоприятное положение), за которые индивид не несет
ответственности; и в то же время он предоставляет индивидам возможность нести
последствия своих решений и действий в соответствии с их способностью к
автономии. Каждое преимущество, которое не может быть обосновано, должно быть
распространено на всех, равно как и каждый неблагоприятный фактор, не
обусловленный личным выбором и ответственностью.
Возражения против всех
версий «эгалитаризма слепой удачи» обусловлены двумя факторами. Некоторые
авторы критикуют, по их мнению, несправедливое или чрезмерное радикальное
отрицание роли заслуг: эгалитарный тезис о заслугах, который признается
обоснованным лишь в том случае, если он включает заслуги «в полном объеме» (Нозик
2008), не только разрушает классический, типичный принцип заслуг, поскольку все
имеет свою основу, которая была создана не нами. Однако наряду с принципом
заслуг в глазах таких критиков данный довод также подрывает нашу индивидуальную
идентичность, поскольку мы больше не можем относить на свой счет собственные
умения и достижения. (См. работы в Pojman & McLeod 1998, Olsaretti 2003.) Другие авторы
считают критерий ответственности слишком строгим и, в сущности, бесчеловечным
по своим последствиям, поскольку люди, виновные в собственных злоключениях, по
идее, были бы просто предоставлены самим себе
(Anderson 1999, также McLeod 1998, Scheffler 2003, Wolff
1998).
Однако сторонники плюралистического эгалитаризма
должны быть способны признать, что существуют особые случаи, когда люди
оказываются в столь сложном положении, что им нужно помогать, даже если они
попали в такую плачевную ситуацию по собственной вине.
Но даже если люди находятся в ужасающих ситуациях,
которые возникли не по их вине («слепой случай», или несчастье), например, при
наличии инвалидности с самого рождения, то у эгалитаристов имеются основания
помогать им; указанные мотивы сами по себе являются стигматизирующими,
поскольку в таких случаях принципы распределения благ будут основываться на
жалости. В таких случаях политические
институты должны принять некоторые решения, например, к какой категории нужно
отнести конкретный случай нужды, и должны собрать соответствующую информацию о
своих гражданах. Против такой процедуры можно
выдвинуть возражения, что она приводит к опеке государства над гражданами и
наносит вред их частной жизни (Anderson 1999, также Hayek 1960: 85–102).
3.7 Равенство возможностей с точки зрения
благосостояния или получения преимуществ
Подходы, основанные на
равенстве возможностей, могут быть расценены как пересмотр и теории ресурсов, и
теории благосостояния. В противовес теории благосостояния и в стремлении
избежать ее подводных камней, в рамках различных усовершенствованных форм
эгалитаризма выдвигаются впечатляющие идеи выбора и ответственности.
Соответствующие подходы призваны
выравнивать последствия в тех случаях, когда такие последствия вызваны
причинами, которые человек не может контролировать (т.е. внешними обстоятельствами
или природной одаренностью), но допускают дифференцирование в случаях, когда
что-то обусловлено личным выбором или амбициями.
Однако указанные подходы
также подразумевают идею о необходимости учета индивидуальных предпочтений; это
то, что невозможно вывести умозрительно: для этого требуется обратная связь с
индивидом, в противном случае ценность человека игнорируется. Согласно
концепции равных возможностей
благосостояния Арнесона (Arneson 1989, 1990), предпочтения, определяющие
степень индивидуального благосостояния, предусматриваются гипотетически, то
есть лицо принимает решение относительно таких предпочтений в процессе
размышления об идеале. С целью соответствия морально значимому преимуществу
личной ответственности необходимо уравнять не сами разумные предпочтения, а
скорее реальные возможности достигнуть или получить благо в том объеме, в
котором на него претендует индивид. Концепция равного доступа к преимуществам, выдвинутая Коэном (Cohen 1989:
916f), стремится увязать и интегрировать позиции равенства благосостояния и
равенства ресурсов в рамках преобладающей концепции преимуществ. По мнению
Коэна, существует два основания для предоставления компенсации в рамках
эгалитаризма. Эгалитаристы должны будут предоставить «парализованному» человеку
«компенсационную коляску» независимо от уровня его благосостояния. Такой
эгалитаристский ответ на ограниченные возможности выходит за рамки равенства
благосостояния (возможностей для приобретения благосостояния). Сторонники
эгалитаризма также выступают за предоставление компенсации при возникновении
таких явлений, как боль, независимо от утраты способностей, например, путем
оплаты дорогостоящих лекарственных средств. Однако, по утверждению Коэна, любое
обоснование идеи такой компенсации должно основываться на идее равенства
возможностей благосостояния. Таким образом, по его
мнению, оба этих аспекта — как ресурсы, так и благосостояние — являются
необходимыми и не могут быть сокращены. Большая часть аргументов более
технического характера, выдвинутых Рёмером (Roemer 1998), посвящена построению
шкалы для определения того, в какой степени те или иные факторы являются
результатом обстоятельств. Возникшее неблагоприятное последствие есть результат
обстоятельств, а не выбора, именно в той мере, в которой оно ожидаемо
характерно для людей того или иного конкретного типа.
Подходы, основанные на способностях
Те теоретики, которые
ограничиваются равным распределением базовых средств в надежде воздать должное всему многообразию целей, которые
ставят перед собой люди, часто подвергаются критике за склонность к фетишизму —
ведь они фокусируются на средствах, а не на том, что индивиды получают с
помощью этих средств (Sen 1980).
Ценность,
которую индивид связывает с теми или иными благами, зависит от объективных
возможностей, естественной среды и индивидуальных способностей.
Следовательно,
в противовес подходу, основанному на ресурсах, Амартия Сен предлагает
ориентироваться на подход к распределению благ на основе «способностей
добиваться эффективных форм функционирования», то есть различных возможных
вариантов того, что человек может сделать и кем он может стать в жизни (Sen
1992). Другими словами, оценка индивидуального благополучия должна быть связана
со способностями к достижению и поддержанию разного рода достойных условий и
«форм функционирования», лежащих в основе бытия индивида, например, достаточное
питание, крепкое здоровье, способность свободно передвигаться или появляться на
публике без стыда и пр. В этой связи важное значение также имеет реальная
свобода по обретению благосостояния — свобода, заключенная в способности лица
выбирать формы достижения и комбинации в «осуществлении функций». Сен считает,
стало быть, что в принципе равенства
способностей мерой измерения выступают те способности, которые люди
используют для управления своими жизнями. Проблема, постоянно возникающая в
связи с подходами, основанными на способностях, заключается в умении оценивать
свои способности для того, чтобы вывести некий стандарт равенства. Указанная
проблема усиливается благодаря тому факту, что концепция способностей включает
в себя различные моральные представления (Cohen 1993: 17–26; Williams 1987). Марта
Нуссбаум (Nussbaum 1992, 2000) связывает свой подход, основанный на
способностях, с аристотелевской эссенциальной «насыщенной» теорией блага — по
ее словам, такая теория предполагает «смутность», незавершенность и открытость,
чтобы она давала достаточно возможностей для проявления индивидуальности и
культурных вариаций. На основе указанной «насыщенной» концепции необходимых и
универсальных элементов достойной жизни некоторые способности и формы
«функционирования» можно обозначить как фундаментальные. Таким образом,
Нуссбаум может предоставить подход, основанный на способностях, с точностью,
которая обеспечивает индекс межличностного сравнения, но при наличии некоторого
риска: он может быть недостаточно нейтральным в том, что касается множества
личных представлений о благах, нейтральность которых обычно требуется
большинством либералов (самое главное см. у Rawls 1993).
Справедливость главным
образом связана с индивидуальными действиями. Ключевыми субъектами
ответственности являются частные лица (ключевой принцип этического
индивидуализма). В рамках современных обсуждений это влечет за собой два
дискуссионных вопроса.
Некоторые могут расценивать правила равенства в
распределении благ как правила, которые применяются к группам, а не к
физическим лицам.
Зачастую это группы,
которые обоснованно выдвигают вопрос неравенства между ними и остальным
обществом, к примеру, женщины или так называемые расовые и этнические группы. В
этой связи возникает вопрос, должно ли считаться морально предосудительным по
своей природе неравенство между группами или даже в случае групп основная
проблема будет заключаться в том, как обстоит дело с отдельными людьми (представителями
таких групп) с точки зрения сравнительного подхода. Если мы беспокоимся о
неравенстве между группами людей, почему такое беспокойство не вызывает
аналогичных опасений относительно неравенства между членами группы?
Следующий вопрос
заключается в том, применяются ли правила равенства в распределении благ
(независимо от их типа и содержания) ко всем физическим лицам, независимо от
того в каком месте (и в какое время) они живут. Или, скорее, должны ли они
применяться к членам сообществ в рамках государств и народов? Многие теории
равенства рассматривают равенство в распределении благ исключительно среди лиц
в рамках отдельного общества. Однако представляется, что для таких ограничений
нет никаких рациональных оснований. Можно ли ограничивать группы
выгодополучателей до момента рассмотрения конкретных притязаний? Вероятно,
многие теории подразумевают это, когда они связывают дистрибутивную
справедливость или блага, которые подлежат распределению, с социальным
взаимодействием или производством. Те лица, которые никоим образом не участвуют
во взаимодействии, в частности люди с ограниченными возможностями, дети или
будущие поколения, не должны претендовать на получение справедливой доли. Соответственно,
круг лиц, которые должны быть выгодополучателями такого распределения, следует
ограничить с самого начала. Другие теории имеют менее ограничивающий характер,
поскольку они не связывают распределение благ и фактическое социальное
взаимодействие, однако все же предусматривают ограничения, поскольку
привязывают его к наличию гражданства. Согласно этой точке зрения,
справедливость в распределении благ касается лишь тех лиц, которые принадлежат
к определенному обществу. Те, кто не является членом общества, не могут
претендовать на социальную справедливость. Неравномерное распределение благ
среди государств и разное социальное положение людей за пределами конкретного
общества, согласно этой точке зрения, не может быть проблемой справедливости
социального распределения (Nagel 2005). Тем
не менее и здесь универсальная мораль равного уважения и принцип равного
распределения предполагают, что каждый человек, при отсутствии доказательств
противного, считается в равной степени имеющим право на все блага, кроме
случаев, когда имеются мотивы в пользу неравного распределения благ. Возможно,
в процессе обоснования возникнут мотивы в пользу предоставления привилегий тем,
кто принимал значительное участие в производстве блага. Однако при отсутствии
доказательств противного, нет никаких оснований с самого начала исключать из
процесса распределения и обоснования других лиц, например, людей из других
стран (Pogge 2002). Такая точка зрения может показаться интуитивно обоснованной
в случае с природными ресурсами (напр., с нефтью), которые кто-либо случайно
обнаруживает на поверхности, принадлежащей ему земли или под ней. Почему
ресурсы должны принадлежать тем, кто их обнаружил, или тем, в составе чьей
собственности они обнаружены? Тем не менее, по мнению многих, если не
большинства людей, глобальная справедливость, то есть всемирное распространение
дистрибутивной справедливости, требует слишком многого от частных лиц и их
государств (Miller 1998). Плата, которая, безусловно, может быть оспорена, как
одно из чрезмерных требований. В качестве альтернативы можно утверждать, что
среди соотечественников существуют и другие «особые отношения», которые не
существуют за пределами национальных границ. В качестве примера для
рассматриваемого спорного тезиса приводится национализм, который может лечь в
основу определенного типа местного равенства (Miller 1995).
Следующая сложность
касается взаимоотношений между поколениями.
Несет ли нынешнее поколение эгалитаристское обязательство перед
будущими поколениями относительно равных условий жизни?
Один из аргументов
в пользу этой точки зрения может заключаться в нежелательности ситуации, когда
люди оказываются в привилегированном положении в результате действия факторов,
являющихся произвольными с точки зрения морали. Тем не менее хорошо известно,
насколько сложным является вопрос справедливости в межпоколенческих отношениях (Temkin
1992).
Играет ли равенство
значительную роль в теории справедливости, и если да, то какова эта роль?
Концепция справедливости
является эгалитаристской, когда
равенство рассматривается в ней как фундаментальная цель справедливости. Л.
Темкин указывает следующее (Temkin 1986: 100; ср. 1993: 7):
«…сторонник эгалитаризма — это тот, кто придает определенную ценность равенству как таковому (т.е. тот, кто определенно
беспокоится о равенстве в большей степени, нежели о любых других идеалах).
Таким образом, равенству не обязательно быть единственной ценностью или даже
особенным идеалом… Сторонники эгалитаризма считают обоснованным и убедительным
(по их мнению), что пребывание некоторых лиц в худшем положении в сравнении с
другими лицами не по их вине является неправильным — несправедливым и
необъективным».
В целом, в фокусе
современных эгалитаристских усилий по достижению равенства — возможность достойной
жизни, то есть акцент делается на равенстве жизненных перспектив и жизненных
обстоятельств — что интерпретируется по-разному в соответствии с различными
позициями в рамках дискуссии по вопросу «равенство в чем?» (см. выше).
Типы эгалитаризма
В литературе выделяют три
формы эгалитаризма:
сущностный (intrinsic), инструментальный и конститутивный. (Двусложное
разделение см. в работах: Parfit 1997; Temkin 1993: 11; McKerlie 1996: 275.)
Сторонники сущностного
эгалитаризма рассматривают равенство как то, что является благом по самой
своей природе.
Как чистые сторонники
эгалитаризма, они сосредоточили свое внимание исключительно на равенстве, а
большинство из них — на равенстве социальных обстоятельств: по их мнению, то,
что одни люди не по своей вине находятся в худшем положении, чем другие, —
в корне неправильно. Однако
фактически ситуация обстоит так, что мы не всегда рассматриваем неравенство как
моральное зло. Сторонники
сущностного эгалитаризма рассматривают равенство как желаемое даже в том случае,
если уравнивание не принесет никакой пользы никому из вовлеченных лиц,
например, когда равенства можно достигнуть лишь в случае снижения уровня жизни
других людей. Однако нечто может
иметь сущностную ценность (intrinsic value) лишь в случае, если оно является
благом по меньшей мере для одного лица, то есть если оно улучшает жизнь такого
лица в том или ином аспекте. Следующее
возражение против «понижения уровня» указывает на то, что
устранение неравенства, в сущности, должно привести к улучшению обстоятельств,
в противном случае неясно, почему нужно стремиться к равенству. (Для ознакомления с указанными
возражениями см.: Нозик 2008; Raz 1986: ch. 9, p. 227, 235; Temkin 1993: 247–248.) Иногда с неравенством можно покончить
лишь путем лишения более состоятельных лиц их ресурсов, что сделает их
малообеспеченными наравне с другими. (Тем, кто ищет радикальный литературный
пример, рекомендуется к прочтению фантастический рассказ Курта Воннегута «Гаррисон
Бержерон».) В соответствии с
сущностной концепцией это могло бы быть приемлемым подходом.
Можно ли морально оправдать такую ситуацию, если в группе, состоящей из слепых и зрячих, ослепить зрячих лишь потому, что слепым невозможно дать зрение?
С моральной точки зрения это
решение выглядело бы извращенным. Решение
проблемы неравенства путем понижения позиции не несет никаких преимуществ, в чем
и заключается возражение. Несомненно,
указанные возражения против понижения уровня могли бы быть обоснованными в
случае реального отсутствия более доступных альтернатив преодоления
неравенства; за примерами не надо далеко ходить: так, обладающие способностью
видеть должны помогать незрячим, финансово либо иным образом. При отсутствии альтернатив, чтобы
избежать таких возражений, сущностный эгалитаризм не может быть строгим, а
должен быть плюралистическим. Кроме того, сторонники сущностного
эгалитаризма могут утверждать, что изменения влекут за собой определенное
благо, а именно более высокую степень равенства, хотя в то же время они
признают, что она должна быть разумной. Сторонники
плюралистического эгалитаризма не считают равенство своей единственной целью;
они также признают другие ценности и принципы, в первую очередь принцип
благосостояния, в соответствии с которым лучше, если люди имеют более высокий
уровень жизни. Кроме того,
плюралистический эгалитаризм должен быть относительно умеренным для того, чтобы не отдавать автоматически победу
равенству в случае конфликта между равенством и благосостоянием. Вместо этого
он должен обладать способностью признавать исключения из принципа равенства
ради обеспечения более высокого качества жизни всех людей (как, напр.,
посредством принципа различий Ролза).
В настоящее время многие
сторонники эгалитаризма готовы признать, что равенство в смысле равенства
жизненных обстоятельств, по сути, не представляет императивной ценности; однако
в рамках либеральных концепций справедливости его значение проявляется в
стремлении к другим идеалам: универсальная свобода, полное развитие
человеческих способностей и человеческой личности, уменьшение страданий,
преодоление доминирования и стигматизации, устойчивая согласованность
современных свободно образованных обществ и пр. (Scanlon 1996). Для тех, кто
находится в худшем положении, обстоятельства неравенства зачастую сопряжены со
значительными негативными факторами и многими бедами; рассматриваются ли эти
обстоятельства как относительные недостатки или как абсолютные пороки общества,
но именно здесь берет начало моральное осуждение неравенства. Однако это не
значит, что неравенство по своей природе является пороком. Следовательно,
согласно данному аргументу, за нашим стремлением к равенству, помимо самого
равенства, стоят другие основоположные моральные идеалы.
Когда мы выступаем против неравенства по указанным причинам, мы
выступаем за равенство, рассматривая его как побочный продукт либо как некое
средство, но отнюдь не как цель или нечто самоценное.
В своем подходе к
равенству как к производной добродетели этот вид эгалитаризма (если в данной
ситуации этот термин вообще употребим) является инструментальным.
Как указывалось выше,
существует также третий, более адекватный подход к идеалу равенства: конститутивный эгалитаризм. Согласно
этому подходу, мы стремимся к равенству по другим моральным причинам, а именно
потому, что определенные типы неравенства несправедливы.
Равенство обладает ценностью, однако это лишь привходящая ценность, поскольку оно вытекает из другого, более высокого морального принципа равного достоинства и уважения
Однако это не делает его инструментальным, иными
словами, здесь имеет значение не только моральное равенство, но и сам этот
принцип как нечто самоценное. (О разнице между происхождением ценности и типом
ценности см. Korsgaard 1996.) Равенство и справедливость соотносятся между
собой как частное и общее. Требование обоснования базируется на моральном
равенстве; и в определенных ситуациях надлежащее обоснование помогает выделить
вышеуказанные принципы равенства, то есть формальное, пропорциональное
равенство и презумпцию равенства. Таким образом, в понимании конститутивного эгалитаризма
указанные принципы и полученное равенство обоснованы и требуются в рамках
справедливости, и, по этим соображениям, они составляют основу социальной
справедливости.
Мы также должны
разграничивать два уровня эгалитаризма и антиэгалитаризма соответственно.
На первом уровне
конститутивный эгалитаризм предполагает, что всякая интерпретация моральной
точки зрения будет неполной без таких терминов, как «равный», «сходный» и пр. Напротив,
антиэгалитаризм, действующий на том же уровне, считает такие термины
неуместными или излишними. На втором уровне, а именно на этапе конкретизации и
уточнения концепций справедливости, конститутивный эгалитаризм придает
равенству существенное значение. На этом уровне мы можем найти более или менее
эгалитарные позиции исходя из выбранных параметров равенства (т.е. критериев,
которыми измеряется справедливое равенство), а также в зависимости от причин
неравного распределения благ (исключения из презумпции равенства), при этом
соответствующие теории будут считаться надлежащим образом обоснованными. Эгалитаризм
на втором уровне относится к типу, качеству и количеству тех объектов, которые
необходимо уравнять. Из-за таких переменных невозможно сформулировать четкое и
исчерпывающее определение эгалитаризма второго уровня. Напротив, противники
эгалитаризма указанного второго уровня выступают в поддержку нереляционной
теории справедливости, основанной на титулах собственности.
Равенство vs. приоритет или достаточность
Наряду с часто
выдвигаемыми возражениями против равенства, которые упоминались в разделе
«простое равенство», существует другая, более фундаментальная критика,
выдвигаемая сторонниками антиэгалитаризма первого уровня: равенство не играет
фундаментальной роли при обосновании притязаний на справедливость. И хотя более
старая версия критики эгалитаризма главным образом исходит из правого поля
политического спектра, тем самым в целом вступая в противоречие с «калиброванными
принципами справедливости» (Нозик 2008: особ. 201–202), в либеральных кругах
также часто можно столкнуться с более новой версией критики (Walzer 1983; Raz 1986: ch. 9; Frankfurt 1987, 1997; Parfit 1997; Anderson 1999).
Эта критика равенства
первого уровня поднимает основной вопрос о том, почему справедливость, в
сущности, необходимо оценивать в реляционном и компаративном аспекте (что в
данном случае одно и то же). Возвращаясь к различию между сравнительной и
несравнительной справедливостью, которое проводил Джоэль Фейнберг (Feinberg
1974), противники эгалитаризма отрицают моральные требования относительно
обращения с людьми как с равными и многие вытекающие из этого притязания в
отношении справедливости. Они утверждают, что ни сам этот постулат, ни эти
притязания (не говоря уже о всевозможных принципах равенства) не подразумевают
рассмотрение чего-либо на основе сравнительных критериев. Они укоряют
сторонников эгалитаризма первого уровня за смешивание понятий «равенство» и
«применимость ко всем случаям». Поскольку сторонники антиэгалитаризма смотрят
на вещи через призму многих принципов справедливости, по крайней мере наиболее
важных из них, терминология равенства является избыточной. Таким образом,
равенство — это просто побочный продукт всеобщего соблюдения фактически не подлежащих
сравнению стандартов справедливости: нечто такого, что скрыто за необязательным
фасадом равенства (Raz 1986: 227f). По меньшей мере фундаментальные стандарты
достойной человеческой жизни являются не относительными, а «абсолютными».
Как отмечает Гарри
Франкфурт: «Это о том, хорошая ли у человека жизнь, а не о том, чтобы сравнивать
его жизнь с жизнью других людей» (Frankfurt
1997: 6). И опять-таки (1987: 34):
«Фундаментальная ошибка эгалитаризма заключается в
том, чтобы считать морально значимым то, что одно лицо имеет меньше, нежели
другое, независимо от того, сколько они вообще имеют».
С позиции
антиэгалитаризма действительно важный вопрос, связанный с оказанием помощи тем,
кто находится в неблагоприятном положении, и улучшением их положения, — это гуманистический вопрос, собственно
стремление облегчить страдания. Такая позиция расценивается как
антиэгалитаристская. В центре ее внимания не разница как таковая между теми,
кто находится в лучшем и худшем положении (независимо от того, какой стандарт
применяется), а улучшение положения тех людей, которые находятся под влиянием
тяжелых обстоятельств. Их нужда есть фактическая моральная причина для
действий. Благополучие тех, кто находится в лучшем положении, лишь обеспечивает
средства, которые необходимо направить для уменьшения нужды других, если в
процессе этого не возникают другие, морально негативные последствия. Сила
побуждения к большему равенству заключается в безотлагательности притязаний
тех, кто находится в худшем положении, а не в степени неравенства. По этой
причине вместо равенства защитники антиэгалитарной теории отдают предпочтение
той или иной теории справедливости, основанной
на титулах собственности, в частности либертарианской теории Нозика (2008)
(см. пункт 3.2 выше) и доктрине
достаточности Франкфурта (Frankfurt 1987), которая гласит: «С моральной
точки зрения важно не то, чтобы все получали одинаково, а чтобы каждый получал достаточно. Если бы каждый получал достаточно, никаких моральных
затруднений, связанных с тем, что некоторые получают больше других, не
возникало бы» (Frankfurt 1987: 21).
Теория приоритетов Парфита (Parfit 1997) концентрируется на улучшении
положения более слабых и бедных членов общества, причем с тем большей
безотлагательностью, чем в более плохом положении они пребывают, даже если им
можно помочь в меньшей степени, нежели другим. Парфит (Parfit 1995) проводит различие между эгалитаризмом и
приоритаризмом.
По мнению сторонников приоритаризма, наделение людей выгодами имеет тем
более важное значение, чем в худшем положении они находятся.
Такое выстраивание приоритетов зачастую
способствует увеличению степени равенства, однако это две отдельные ценности,
поскольку в аспекте важности равенство есть относительная ценность, а
приоритетность таковой не является. Однако
сторонники эгалитаризма и приоритаризма сходятся в том, что наилучшее распределение
фиксированной суммы благ — это равное распределение. Дискуссию вызывает вопрос
о том, является ли приоритаризм видом эгалитаризма или же это (благопристойное)
неравенство. В любом случае
аргументы, вытекающие из теории справедливости, основанной на титулах
собственности, могут на практике привести к тому, что итоговое равенство будет
столь же всеобще распространенным, как и в понимании эгалитарных теорий. Следовательно,
соблюдение абсолютного или не основанного на сравнении стандарта для каждого
(напр., чтобы никто не голодал), зачастую приводит к определенному равенству
итоговых результатов, заключающемуся не просто в скромном, а в хорошем уровне
жизни. Таким образом, дискуссия в данном случае смещается больше в сторону
надлежащего обоснования такого итогового результата (это равенство или нечто
другое?), а не самого итогового результата (являются ли индивиды и группы более
или менее равными по выбранному критерию?) Возможно, разница проходит на еще
более глубоком уровне, проявляясь в концепции морали в целом, а не в равенстве
вообще.
Сторонники эгалитаризма
могут возразить против критики своих оппонентов, признав, что характер
некоторых (разумеется, далеко не всех) существенных норм морали и
справедливости касается главным образом адекватного удовлетворения отдельных
притязаний отдельных лиц. Однако, чтобы прояснить вопрос, считать ли некое
притязание приемлемым, нужно установить, дадут ли на него согласие все лица,
подпадающие под гипотетические условия свободы и равенства. Такая процедура
обоснования тем более необходима, чем менее очевидна — собственно, чем более
неясной или спорной представляется рассматриваемая ситуация: действительно ли
здесь имеет место страдание, нужда, объективная потребность. По мнению
сторонников конститутивного эгалитаризма, любые решения относительно
дистрибутивной справедливости должны быть оценены с позиции относительности и
при этом пропущены через призму вопроса о том, с какой схемой распределения
могут согласиться все заинтересованные стороны, исходя из принципов универсальности
и обоюдности. Как детально рассмотрено в соответствующем разделе выше, многие
эгалитаристы утверждают, что из данного требования обоснованности вытекает
презумпция в пользу равенства. С позиции сторонников эгалитаризма это все, что
требуется для обоснования и определения конститутивной ценности равенства.
Во-вторых, даже если в
целях аргументации остается открытым вопрос, включают ли притязания
относительно распределения в соответствии с объективными потребностями (напр.,
утоление голода) элементы притязаний, которые не основаны на сравнении, как бы
там ни было, необходимо решить, что именно мы должны дать нуждающимся людям. На
базовом уровне это связано с вопросом о том, что именно мы должны дать людям в
сравнимых или более неблагоприятных ситуациях и как нам следует инвестировать
наши ограниченные ресурсы (денежные средства, товары, время, силы) в свете
общей суммы наших обязательств. Несмотря на то, что притязание на получение
нашей помощи может показаться безотносительным, определение вида и объема
помощи всегда должно быть относительным, во всяком случае, в условиях дефицита
(ведь дефицит ресурсов существует всегда). Притязания либо бывают
«удовлетворяемыми» (Raz 1986: 235), то есть может быть указана верхняя граница
или уровень достаточности, после чего притязание каждого лица относительно Х
удовлетворяются, либо нет. Что касается неудовлетворяемых притязаний,
установление относительно того, удовлетворено ли лицо — либо должно ли оно считаться
в достаточной степени удовлетворенным, — будет иметь произвольный характер. Если
стандарты достаточности определены лишь как абсолютный минимум, почему люди
должны им довольствоваться? Почему способ распределения благосостояния и
ресурсов выше уровня бедности также не может считаться вопросом справедливости?
Напротив, если мы рассматриваем лишь притязания, которые теоретически являются
«удовлетворяемыми», а такие притязания имеют разумное определение
достаточности, в таком случае эти стандарты достаточности, наиболее вероятно,
будут весьма высокими. Например, согласно определению Франкфурта, достаточность
достигается лишь в том случае, если люди удовлетворены имеющимся и прекращают
требовать большего. Поскольку мы полагаем, что находимся в обстоятельствах,
которые весьма далеки от такого высокого уровня достаточности, мы (естественно)
живем в условиях (умеренной) скудости. За этим следует вышеупомянутый аргумент
о том, что для определения того, в какой мере следует удовлетворить притязание,
решение по каждому такому притязанию должно быть принято с учетом притязаний
всех остальных членов общества и всех имеющихся ресурсов. Кроме того, нельзя
ссылаться на моральную необходимость выведения людей из крайней нищеты для
демонстрации моральной необходимости обеспечения каждого индивида достаточным
количеством ресурсов. Для обеих форм скудости, то есть относительно
удовлетворяемых и неудовлетворяемых притязаний, социальные права или притязания
в отношении благ не могут восприниматься как нечто абсолютное или не подлежащее
сравнению. Таким образом, сторонники эгалитаризма могут заключить, что
дистрибутивная справедливость всегда является сравнительной.
Можно сделать вывод, что дистрибутивная
справедливость, в особенности равенство условий жизни, должна играть
фундаментальную роль как для адекватной теории справедливости, так и для морали
в целом.
·
Аристотель, 1983а, «Никомахова этика» в Соч.: В 4 т., Москва, Мысль, с. 53–294.
·
Аристотель, 1983б, «Политика» в Соч.: В 4 т., Москва, Мысль, с. 375–644.
·
Гоббс, Томас, [1651] 1991, «Левиафан» в Соч.: В 2 т., Москва, Мысль, т. 2.
·
Локк, Джон, [1690] 1998, «Второй трактат о правлении»
в Соч.: В 3 т., Москва, Мысль, т. 2.
·
Маркс, Карл, [1875] 1961, «Критика Готской программы».
В: Маркс, К., Энгельс, Ф., Соч.,
Москва, Изд-во полит. литературы, т. 19.
·
Платон, 1994а, «Государство» в Соч.: В 4 т., Москва, Мысль, т. 3.
·
Платон, 1994б, «Законы» в Соч.: В 4 т., Москва, Мысль, т. 4.
·
Ролз, Джон, 2010, Теория
справедливости, Москва, Издательство ЛКИ.
·
Руссо, Жан-Жак, [1755] 1969а, «Рассуждение о
происхождении и основаниях неравенства между людьми» в Трактаты, Москва, Наука, с. 31–108.
·
Руссо, Жан-Жак, [1762] 1969б, «Об общественном
договоре» в Трактаты, Москва, Наука,
с. 151–302.
·
Нозик, Роберт, 2008, Анархия, государство и утопия, Москва, Ирисэн.
·
Хайек, Фридрих фон, 2018, Конституция свободы, Москва, Новое издательство.
·
Albernethy,
Georg L. (ed), 1959, The Idea of Equality, Richmond: John Knox.
·
Anderson,
Elizabeth, 1999, “What Is the Point of Equality?” Ethics, 109: 287-337.
·
Arneson,
Richard, 1989, “Equality and Equal Opportunity for Welfare,” Philosophical
Studies, 56: 77-93, reprinted in L. Pojman & R. Westmoreland
(eds.), Equality. Selected Readings, Oxford: Oxford University Press 1997, pp. 229-241.
·
Arneson,
Richard, 1990, “Liberalism, Distributive Subjectivism, and Equal Opportunity
for Welfare,” Philosophy and Public Affairs, 19: 158-94.
·
Arneson,
Richard, 1993, “Equality,” in: R. Goodin & P. Pettit (eds.), A
Companion to Contemporary Political Philosophy, Oxford: Blackwell, pp.
489-507.
·
Baker,
John: Kathleen Lynch; Sara Cantillon; Judy Walsh, 2004, Equality. From Theory to Action, Houndsmill, New York: Palgrave
Macmillan.
·
Barbeuf,
G., 1796, “Manifeste de Égaux,” in: Histoire de G. Barbeuf et du
Babouvisme, Paris 1884, engl. trans. in L. Pojman & R. Westmoreland
(eds.), Equality. Selected Readings, Oxford: Oxford University Press 1997, pp.49-52.
·
Bedau,
Hugo Adam, 1967, “Egalitarianism and the Idea of Equality,” in: J. R. Pennock,
J. Chapman (eds.), Equality, New York: Atherton, pp. 3-27.
·
Benn,
Stanley I. & Richard S. Peters, 1959, Social Principles and the
Democratic State, London: Allen & Unwin 1959.
·
Benn,
Stanley, 1967, “Equality, Moral and Social,” in: Encyclopedia of
Philosophy, ed. by Paul Edwards, New York: Macmillan, 1967, Vol. 3. pp.
38-42.
·
Berlin,
Isaiah, 1955-56, “Equality”, Proceedings of the Aristotelian Society LVI,
pp. 301-326.
·
Brown,
Henry Phelps, 1988, Egalitarianism and the Generation of Inequality,
Oxford: Clarendon.
·
Callinicos,
Alex, 2000, Equality, Oxford: Polity Press.
·
Cavanagh,
Matt, 2002, Against Equality of Opportunity, Oxford: Clarendon.
·
Cohen,
Gerald A., 1989, “On the Currency of Egalitarian Justice,” Ethics,
99: 906-944.
·
Cohen,
Gerald A., 1993, “Equality of What? On Welfare, Goods, and Capabilities,” in:
M. Nussbaum & A. Sen (eds.), The Quality of Life, Oxford:
Oxford University Press, pp. 9–29.
·
Cohen,
Gerald A., 2000, If You’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich? Cambridge: Harvard University
Press.
·
Cohen,
Gerald A., 2007, Rescuing Justice and Equality, MS.
·
Dahrendorf,
Ralf, 1962, “On the Origin of Social Inequality,” in: Philosophy,
Politics, and Society, 2nd Series, ed. by P. Laslett & W. G. Runciman,
Oxford: Blackwell.
·
Daniels,
Norman, 2003, “Democratic Equality: Rawls’ Complex Egalitarianism”, in: The
Campridge Companion to Rawls, ed. by S. Freeman, Cambridge, Cambridge
University Press, pp. 241-276.
·
Dann,
Otto, 1975, “Gleichheit”, in: Geschichtliche Grundbegriffe, ed. by
V. O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck, Stuttgart: Klett-Cotta 1975, pp.
995-1046.
·
Dworkin,
Ronald, 1977, Taking Rights Seriously, Cambridge: Harvard
University Press.
·
Dworkin,
Ronald, 1981a, “What is Equality? Part 1: Equality of Welfare,” Philosophy
and Public Affairs 10, pp. 185-246, reprinted in: R. Dworkin, Sovereign
Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge: Harvard University
Press 2000, pp.11-64.
·
Dworkin,
Ronald, 1981b, “What is Equality? Part 2: Equality of Resources,” Philosophy
and Public Affairs 10, pp. 283-345, reprinted in: R. Dworkin, Sovereign
Virtue. The Theory and Practice of Equality, Cambridge: Harvard University
Press 2000, pp.65-119.
·
Dworkin,
Ronald, 2000, Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality,
Cambridge: Harvard University Press.
·
Feinberg,
Joel, 1970, “Justice and Personal Desert,” in: J. Feinberg, Doing and
Deserving, Princeton, reprinted in: Louis P. Pojman & Owen McLeod
(eds.), What Do We Deserve? A Reader on Justice and Desert, Oxford
(Oxford University Press) 1998. pp. 70-83.
·
Feinberg,
Joel, 1974, “Non-Comparative Justice,” Philosophical Review, 83:
297-358.
·
Forst,
Rainer, 1994, Kontexte der Gerechtigkeit, Frankfurt: Suhrkamp;
Engl. Trans: Contexts of Justice, tr. J. Farrell, Berkeley, Los
Angeles : University of California Press 2002.
·
Frankfurt,
Harry, 1987, “Equality as a Moral Ideal,” Ethics, 98: 21-42;
reprinted in: H. Frankfurt, The Importance of What We Care About,
Cambridge University Press 1988; reprinted in: L. Pojman & R. Westmoreland
(eds.), Equality. Selected Readings, Oxford: Oxford University Press 1997, pp. 261-273.
·
Frankfurt,
Harry, 1997, “Equality and Respect,” Social Research, 64: 3-15.
·
Gosepath,
Stefan, 2004, Gleiche Gerechtigkeit. Grundlagen eines liberalen
Egalitarismus, Frankfurt: Suhrkamp.
·
Habermas,
Jürgen. 1983, “Diskursethik — Notizen zu einem Begründungsprogramm,” in: J.
Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt:
Suhrkamp, pp. 53-126; Engl. Trans: “Discourse Ethics: Notes on a Program of
Philosophical Justification,” in: J. Habermas, Moral Consciousness and
Communicative Action, tr. C. Lenhardt and S. Weber Nicholsen, Cambridge:
MIT Press, 1990, pp. 43-115.
·
Habermas,
Jürgen. 1992, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des
Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt: Suhrkamp. 1992;
Engl. Trans: Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse
Theory of Law and Democracy, Cambridge: MIT Press 1996.
·
Hajdin,
Mane, (ed.), 2001, The Notion of Equality, Aldershot: Ashgate.
·
Hare,
Richard M., 1984, “Rights, Utility and Universalization: Reply to J.L. Mackie.”
in: Raymond G. Frey (ed.), Utilities and Rights, Minneapolis, Minn
1984, Oxford: Blackwell 1985.
·
Hare,
Richard M., Moral Thinking. Its levels, Method and Point, Oxford:
Oxford University Press 1981.
·
Hinsch,
Wilfried, 2002, Gerechtfertigte Ungleichheiten, Berlin, New York:
de Gruyter.
·
Hinsch,
Wilfried, 2003, “Angemessene Gleichheit” in: Modelle politischer
Philosophie, ed. by J-C. Merle,
N. Scarano, Paderborn: Mentis, pp. 260-271.
·
Holtug,
Nils, Kasper Lippert-Rasmussen, (eds.), 2006, Egalitarianism. New
Essays on the Nature and Value of Equality, Oxford: Clarendon Press.
·
Kaldor,
N., 1939, “Welfare Propositions of Economics and Inter-Personal Comparison of
Utility,” The Economic Journal, 49: 549-552.
·
Kant,
Immanuel, 1785, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kants
Gesammelte Schriften, ed. by Preußischen Akademie der Wissenschaften,
Berlin 1902ff., vol. IV.
·
Kant,
Immanuel, 1797, Metaphysik der Sitten, In: Kants Gesammelte
Schriften, ed. by Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902 ff,
vol. VI.
·
Korsgaard,
Christine, 1996, “Two Distinctions in Goodness,” in: Creating the
Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 249-53.
·
Kymlicka,
Will, 1990, Contemporary Political Philosophy, Oxford: Clarendon
Press.
·
Lakoff,
Sandford A., 1964, Equality in Political Philosophy, Cambridge:
Harvard University Press.
·
MacLeod,
Colin M., 1998, Liberalism, Justice, and the Markets, Oxford:
Clarendon Press.
·
Marshall,
Thomas Humphrey, 1950, “Citizenship and Social Class,” in: T. Marshall, Citizenship
and Social Class and Other Essays, Cambridge: Cambridge University Press
1950, reprinted London (Pluto) 1981, 1992
·
McKerlie,
Dennis, 1989, “Equality and Time,” Ethics 99 (1989) 274-296,
reprinted in L. Pojman & R. Westmoreland (eds.), Equality. Selected Readings, Oxford: Oxford University Press
1997, pp. 65-75.
·
McKerlie, Dennis,
1996, “Equality,” Ethics, 106: 274-296.
·
MacKinnon,
Catherine, 1989, Towards a Feminist Theory of the State, Cambridge:
Harvard University Press.
·
Menke,
Christoph, 2000, Spiegelungen der Gleichheit, Berlin: Akademie,
reprinted Frankfurt: Suhrkamp 2004.
·
Menne,
Alfred, 1962, “Identität, Gleichheit, Ähnlichkeit,” Ratio, 4: 44
ff.
·
Miller,
David, 1995, On Nationality, Oxford: Clarendon Press.
·
Miller,
David, 1998, “The Limits of Cosmopolitan Justice,” in: D. R. Mapel & T.
Nardin (eds.), International Society. Diverse Ethical Perspectives, Princeton: Princeton University
Press, pp. 164-181.
·
Murphy,
Liam, and Thomas Nagel, 2002, The Myth of Ownership. Taxes and Justice,
Oxford: Oxford University Press.
·
Nagel,
Thomas, 1979, “Equality,” in T. Nagel, Mortal Questions, Cambridge
University Press, pp. 106-127.
·
Nagel,
Thomas, 1991, Equality and Partiality, Oxford University Press.
·
Nagel,
Thomas, 2005, “The Problem of Global Justice”, Philosophy and Public
Affairs, 33 (2): 113-147.
·
Nussbaum,
Martha, 1992, “Human Functioning and Social Justice. In Defense of Aristotelian
Essentialism,” Political Theory, 20: 202-246.
·
Nussbaum,
Martha, 2000, Women and Human Development: The Capabilities Approach,
Cambridge: Cambridge University Press.
·
Okun,
Arthur M., 1975, Equality and efficiency: The Big Tradeoff,
Washington: The Brookings Institution.
·
Olsaretti,
Serena, (ed.), Desert and Justice, Oxford: Clarendon Press.
·
Oppenheim,
Felix, 1970, “Egalitarianism as a Descriptive Concept,” American
Philosophical Quarterly, 7: 143-152, reprinted in L. Pojman & R.
Westmoreland (eds.), Equality. Selected Readings, Oxford: Oxford University Press 1997, pp. 55-65.
·
Parfit,
Derek, 1995, Equality or Priority, The Lindley Lectures, Lawrence:
University of Kansas.
·
Parfit,
Derek, 1997, “Equality and Priority,” Ratio, 10: 202-221.
·
Pogge,
Thomas W., 1999, “Human Flourishing and Universal Justice,” Social
Philosophy and Policy, 16 (1), and in Ellen Frankel Paul, et al. (eds.), Human Flourishing,
Cambridge: Cambridge University Press 1999, pp. 333-361.
·
Pogge,
Thomas W., 2002, World Poverty and Human Rights. Cosmopolitan
Responsibilities and Reforms, Cambridge: Polity Press.
·
Pojman,
Louis P. & R. Westmoreland, (eds.), 1996, Equality. Selected
Readings, Oxford: Oxford University Press.
·
Pojman,
Louis P. & Owen McLeod (eds.), 1998, What Do We Deserve? A Reader
on Justice and Desert, Oxford: Oxford University Press.
·
Rae,
Douglas, et al., 1981, Equalities, Cambridge: Harvard
University Press.
·
Rawls,
John, 1993, Political Liberalism, New York: Columbia University
Press.
·
Raz,
Joseph, 1986, The Morality of Freedom, Oxford.
·
Roemer,
John E., 1998, Equality of Opportunity, Cambridge: Harvard
University Press.
·
Scanlon,
Thomas, 1996, “The Diversity of Objections to Inequality,” in: The
Lindley Lecture, Lawrence, KA: The University of Kansas; reprinted in T.
Scanlon, The Difficulty of Tolerance: Essays in Political Philosophy,
Cambridge: Cambridge University Press.
·
Scanlon,
Thomas, 1998, What We Owe to Each Other, Cambridge: Harvard
University Press.
·
Scheffler,
Samuel, 2003, “What is Egalitarianism?”, Philosophy and Public Affairs,
31: 5-39.
·
Sen,
Amartya, 1980, “Equality of What?”, in: The Tanner Lecture on Human
Values, vol. I, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 197-220,
reprinted in A. Sen, Choice, Welfare, and Measurement, Oxford:
Blackwell 1982, reprinted Cambridge: Harvard University Press 1997.
·
Sen,
Amartya, 1970, Collective Choice and Social Welfare, San Fransisco:
Holden-Day; reprinted Amsterdam 1979.
·
Sen,
Amartya, 1992, Inequality Reexamined, Oxford: Clarendon Press,
Cambridge: Harvard University Press.
·
Sikora,
R.I., 1989, “Six Viewpoints for Assessing Egalitarian Distribution
Schemes,” Ethics, 99: 492-502.
·
Steiner,
Hillel, 1994, An Essay on Rights, Oxford: Blackwell.
·
Tawney,
R.H., 1931, Equality, London: Allen & Unwin.
·
Taylor,
Charles, 1992, Multiculturalism and “The Politics of Recognition”,
Princeton: Princeton University Press.
·
Temkin,
Larry, 1986, “Inequality,” Philosophy and Public Affairs 15,
reprinted in L. Pojman & R. Westmoreland (eds.), Equality. Selected Readings, Oxford: Oxford University Press
1997, pp. 75-88.
·
Temkin,
Larry, 1992, “Intergenerational Inequality”, in: Justice between Age
Groups and Generations, ed. by P. Laslett, J.S. Fishkin, New Haven: Yale
University Press, pp. 169-205.
·
Temkin,
Larry, 1993, Inequality, Oxford: Oxford University Press.
·
Thomson,
David, 1949, Equality, Cambridge: Cambridge University Press.
·
Tugendhat,
Ernst & Ursula Wolf, 1983, Logisch-Semantische Propädeutik,
Stuttgart: Reclam.
·
Tugendhat,
Ernst, 1993, Vorlesungen über Ethik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
·
Tugendhat,
Ernst, 1997, Dialog in Letitia, Frankfurt a.M: Suhrkamp.
·
Van
Parijs, Philippe, 1995, Real Freedom For All. What (If Anything) Can
Justify Capitalism? Oxford:
Oxford University Press.
·
Vlastos,
Gregory, 1962, “Justice and Equality”, in: R. Brandt (ed.), Social
Justice, Englewood Cliffs: Prentice-Hall; reprinted in: J. Waldron
(ed), Theories of Rights, Oxford: Oxford University Press 1984, pp.
41-76; reprinted in L. Pojman & R. Westmoreland (eds.), Equality. Selected Readings, Oxford: Oxford University Press
1997, pp. 120-133.
·
Vonnegut,
Kurt, 1950, “Harrison Bergeron,” in: K. Vonnegut, Welcome to the Monkey
House, Delacort Press 1950, pp. 7-13, reprinted in L. Pojman & R.
Westmoreland (eds.), Equality. Selected Readings, Oxford: Oxford University Press 1997, pp. 315-311.
·
Walzer,
Michael, 1983, Spheres of Justice. A Defence of Pluralism and Equality,
New York, London: Basic Books.
·
Westen,
Peter, 1990, Speaking Equality, Princeton: Princeton University
Press.
·
White,
Stuart, 2006, Equality, Oxford: Blackwell.
·
Williams,
Bernard, 1973, “The Idea of Equality,” in: B. Williams, Problems of the
Self, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 230-249, reprinted in L.
Pojman & R. Westmoreland (eds.), Equality. Selected Readings, Oxford: Oxford University Press
1997, pp. 91-102.
·
Williams,
Bernard, 1987, “The Standard of Living: Interests and Capabilities,” in: A.
Sen, The Standard of Living, Cambridge: Cambridge University Press.
·
Wingert,
Lutz, 1993, Gemeinsinn und Moral, Frankfurt: Suhrkamp.
·
Wolff,
Jonathan, 1998, “Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos”, Philosophy
and Public Affairs, 27: 97-122.
·
Young,
Iris Marion, 1990, Justice and the Politics of Difference,
Princeton: Princeton University Press.
Уже с Античности философы поняли, что справедливость касается всех сфер нашей жизни, как общественных и важных вроде системы правосудия и гражданских прав, так и повседневных (кто сегодня платит за пир с Платоном?). А потому и назвали ее самой главной добродетелью, подчиняющей себе три другие — мудрость, мужество и умеренность, — которым должны следовать не только отдельные люди, но и государства.
«По-моему, кроме тех свойств нашего государства, которые мы рассмотрели, — его рассудительности, мужества и разумности — в нем остается еще то, что дает возможность присутствия их там и сохранения. И мы утверждали, что остаток, после того как мы нашли эти три свойства, и будет справедливостью».
— Платон, «Государство» (433с)
Впрочем, определить этот «остаток» не так уж легко. Мы часто говорим о справедливости в разных контекстах, забывая уточнить, что конкретно имеем в виду. Справедливость — это умение поступать правильно, несмотря на личную выгоду? заслуженно наказать преступника, несмотря на обиду? решить проблему голода? поставить честную оценку за экзамен?
«Мы делили апельсин. Много нас, а он один»: как поступить справедливо?
Часто первый вопрос, который приходит в голову, когда мы думаем о справедливости: как правильно поделить между людьми разные блага (как материальные, вроде денег или еды, так и нематериальные, вроде равного доступа к образованию или свободы слова). Какая будет честная зарплата; допустимы ли богатство и бедность; стоит ли вводить безусловный доход; как обеспечить всем равное образование и возможно ли это вообще; как бороться с дискриминацией; можно ли брать плату за чистую воду и воздух — всеми этими вопросами занимается распределительная (иногда ее называют дистрибутивной) справедливость (distributive justice), которая объясняет:
1) что,
2) как
3) между кем мы будем делить.
Например, апельсин из той самой детской считалочки можно делить по-разному, и от нашего решения будет зависеть, какое общество мы строим и что будем считать в нем справедливым.
Вариант первый: делим апельсин поровну
Обычно с апельсином мы поступаем просто: даем всем одинаковое количество долек и не паримся философскими вопросами. Такое решение кажется легким и понятным, его часто применяют и для решения более сложных вопросов: все люди равны, а потому пусть всем всё достается одинаково. Такая справедливость руководствуется принципом равенства, которого мы придерживаемся в вопросах гражданских прав: например, когда утверждаем, что женщины равны мужчинам, а потому стоит бороться с гендерной несправедливостью.
Что не так?
Хотя принцип равенства отлично действует в некоторых случаях (например, в борьбе против расовой, гендерной и прочей дискриминации), он сталкивается со множеством проблем в других ситуациях. Например, когда мы задаемся вопросом, а нужно ли нам экономическое равенство или стоит ли платить всем одинаковую зарплату. Где в таком мире место для индивидуальности и развития? Следование принципу равенства может привести к «уравниловке», в которой не учитывается, что у меня может быть аллергия на апельсины и лучше бы мне дали вместо этого пару лишних яблок.
Что читать, чтобы понять справедливость, основанную на равенстве:
- Joseph Carens. Equality, Moral Incentives and the Market
- Kai Nielsen. Radical Egalitarian Justice: Justice as Equality
Вариант второй: отдаем апельсин тем, кто заслужил
Поделить апельсин справедливо можно, подсчитав усилия тех, кто работал, чтобы его вырастить. Больше долек — тому, кто поливал его каждый день, меньше — тому, кто ухаживал за деревом всего пару раз в неделю.
Такая справедливость руководствуется принципом заслуг (desert-based principle): приложивший больше усилий должен получать больше тех, кто ничего не делал. Например, зарплаты зависят от этого принципа: тот, кто имеет бóльший опыт работы и занимается более сложным трудом, получает больше денег, чем те, кто выполняет неквалифицированную работу. Это кажется нам вполне справедливым.
Что не так?
Проблемы этого типа справедливости начинаются, когда он сталкивается с реальным миром, где уже существует неравенство: мне может не повезти, и я могу родиться в холодном климате, где попросту не растут апельсиновые деревья, или мои родители не смогли обеспечить мне достойное образование по апельсинологии, а потому я не получила хорошую работу. А еще я могу быть ужасным садоводом, но отличной писательницей, вот только в этом воображаемом апельсиновом обществе мои таланты никому не нужны, а значит, и апельсинов мне не достанется.
К тому же философы, которые поддерживают справедливость, основанную на заслугах, спорят между собой, как эти самые заслуги измерять:
- британский философ Дэвид Миллер предлагает распределять блага по вкладу, который работники внесли в общий продукт. Апельсин следует отдать непосредственно тому садовнику, кто занимался тем самым деревом, с которого этот апельсин сорвали.
- с ним не соглашается современный польский философ Войцех Садурски, который, наоборот, считает, что усилия важнее результата. А потому нам не нужно знать, кто вырастил конкретно это дерево, важнее понять, кто больше всех работал в апельсиновом саду — ему-то и достанется большая часть апельсинового урожая.
- современный австралийский философ Джулиан Ламонт спорит с обеими позициями и предлагает давать больше апельсинов тому, кто больше всех потратился на апельсиновый сад — необязательно в денежном эквиваленте. Можно измерить, например, кто потратил больше времени или даже здоровья, и наградить его соответственно.
Вариации справедливости, основанной на заслугах, кажутся справедливыми в экономической системе, но в современном демократическом обществе мы вряд ли захотим, чтобы нас допускали к выборам на основе достижений (хотя раньше это считалось вполне нормальным, и во многих культурах только богатые и образованные мужчины могли голосовать).
Что читать, чтобы понять справедливость «каждому по заслугам»:
- Джон Стюарт Милль. «Основания политической экономии»
- David Miller. Market, State, and Community
- Wojciech Sadurski. Giving Desert Its Due
- James Dick. How to Justify a Distribution of Earnings
- Julian Lamont. Problems For Effort-Based Distribution Principles
- Julian Lamont. The Concept of Desert in Distributive Justice
Вариант третий: помогаем нуждающимся
Еще один вариант поступить справедливо — дать больше апельсиновых долек тому, кто в них нуждается. И совершенно неважно, как много он работал. Если моему соседу Пете нужны апельсиновые дольки, чтобы выздороветь, или даже просто потому, что он любит их больше, чем я, то кажется справедливым отдать бóльшую часть ему.
Такая справедливость основывается на принципе нужды (need-based), и к ней часто обращаются, когда пытаются решить проблемы голода и бедности. Мы хотим помогать страждущим, и кажется справедливым, что если кому-то не хватает еды или доступа к образованию, то мы пытаемся эту нехватку восполнить.
Что не так?
Проблема, на которую натыкается этот тип справедливости, — это критерий нужды. Все люди разные, и всем нужны разные вещи в разном количестве. Кто-то нуждается в свежей еде, а кто-то — в макбуке последней модели. Если измерить их нужду, вполне можно обнаружить, что второму ноутбук будет-таки нужнее и сделает его более счастливым, чем первого — еда. Значит ли это, что справедливее будет потратиться на макбук, а не на еду?
С похожей проблемой сталкивается и утилитаризм — философская теория, которая считает справедливым всё то, что ведет к максимизации всеобщего счастья. Как измерить нужду? И как измерить счастье? Если мой сосед Петя будет счастливее, чем я, когда получит больше апельсинов, утилитаристы их ему и отдадут.
Таким образом, философия утилитаризма допускает страдание, если оно ведет к счастью для большинства. Но так ли это справедливо — заставлять меньшинство страдать ради благополучия части общества, пускай и бóльшей?
Что читать, чтобы понять справедливость, основанную на нужде:
- Jörg Schroth. Distributive Justice and Welfarism in Utilitarianism
- Charles Blackorby, Walter Bossert. Interpersonal Comparisons of Well-Being
- Norman Daniels. Health-Care Needs and Distributive Justice
- Stefan Traub, Max Bauer, Mark Siebel, Nils Springhorn and Arne Weiss. On the measurement of need-based justice
Вариант четвертый: спрашиваем Джона Ролза
Если ни один из вышеперечисленных способов поступить справедливо не устраивает, а поделить апельсин всё-таки хочется, можно обратиться к одному из самых обсуждаемых политических философов ХХ века, Джону Ролзу. Он придумал собственную теорию распределительной справедливости, основанную на двух принципах:
- «во-первых, каждое лицо (person), принимающее участие в какой-либо практике, или находящееся в сфере ее воздействия, имеет равное право на наиболее обширную свободу, совместимую с такой же свободой для всех остальных;
- и, во-вторых, неравенство допустимо только в том случае, если разумно ожидать, что оно будет выгодно для всех и при условии, что то общественное положение и те должности, с которыми оно связано или из которых оно вытекает, являются доступными для всех».
— Джон Ролз, «Справедливость как честность»
Проще говоря, Ролз попытался соединить принцип равенства и принцип справедливости, основанной на заслугах. Все люди равны и должны иметь одинаковый доступ ко всем благам. Однако неравное распределение этих благ допустимо, если оно выгодно большинству и помогает развитию общества, ведь те, кто получали больше, добились успеха благодаря своим способностям и помогли сделать общество лучше для всех.
На примере с апельсином (и очень упрощенно) это означает, что в идеале апельсин хорошо бы поделить между всеми поровну. Но. Если кто-то работал больше всех в апельсиновом саду или изобрел какое-то новое средство, помогающее выращивать апельсины быстрее, то он вправе получить больше апельсиновых долек. Ведь, в конце концов, это он потом будет работать лучше, а значит, всё общество только выиграет от этого и получит бóльший урожай апельсинов. Таким образом, Ролз допускает неравенство, если оно выгодно и тем, кто меньше всех получает.
В книге «Теория справедливости» Джон Ролз утверждает, что большинство людей рационально предпочтет именно такую систему справедливости, если они окажутся в ситуации, где никто ничего не знает о своем нынешнем социальном статусе и о статусе других людей, — или, говоря словами Ролза, все наденут так называемую вуаль неведения. В таком «естественном» состоянии, где все люди по-настоящему равны между собой и не имеют вообще никаких привилегий — ни денег, ни таланта, ни даже склонностей к риску или оптимизму, — все согласятся с тем, чтобы в будущем справедливом обществе у всех был равный доступ к благам.
Однако все так же вполне рационально не захотят и полной уравниловки, ведь тогда какой смысл развивать таланты и что-то делать? А потому небольшое неравенство оправдано, ведь те, кто заслуженно будет получать больше, также будет делать и жизнь всего общества лучше. И даже те, кто в итоге получит меньше всех, всё равно получит больше в сравнении с обществом, где будет полная уравниловка, которая никого не мотивирует развиваться.
Что читать, чтобы лучше понять теорию Ролза:
- Leif Wenar. John Rawls
- Martha Nussbaum. The enduring significance of John Rawls
- Jan Garrett. John Rawls on Justice
- Allan Bloom. Review: Justice: John Rawls Vs. The Tradition of Political Philosophy
Вариант пятый: спорим с Ролзом и спрашиваем всех остальных
Теория Ролза породила лавину критической литературы и дальнейших исследований справедливости. «Отныне политические философы обязаны либо работать в рамках теории Ролза, либо объяснять, почему они этого не делают», — заявил современный американский философ Роберт Нозик и принялся спорить с Ролзом, утверждая, что его теория ограничивает личную свободу. Ведь если на моем таланте выращивать отборные апельсины паразитируют менее способные садовники, и государство к тому же вынуждает меня часть апельсинов им отдавать (пусть даже я получаю больше, чем они), то это не так уж и справедливо.
Известный американский философ Майкл Сэндел тоже не согласен с Ролзом, но по другому поводу: он считает, что мы не способны представить себе то самое «естественное» состояние, где все равны. Ведь даже надев «вуаль неведения», в реальной жизни мы всё равно остаемся мужчинами или женщинами, остается культура, в которой мы росли, и другие факторы (вроде отношений с другими людьми и наших черт характера), которые неосознанно влияют на нас.
А потому справедливость имеет свои пределы. Возможно, нам стоит строить общество, в котором справедливость не занимала бы главенствующее положение среди других добродетелей. Проще говоря, а почему вообще так важно делить апельсин справедливо? Почему бы не задаться другими вопросами, например, как поделить апельсин так, чтобы это сделало всех нравственными или улучшило отношения?
Современный американский философ Майкл Уолцер считает, что всё-таки задаваться вопросами о справедливости важно и нужно, вот только стоит помнить, что в реальной жизни всё зависит от конкретной ситуации. А потому ни к чему искать один-единственный критерий справедливости, если можно использовать разные принципы справедливости для разных ситуаций. В одном случае будет справедливо поделить апельсин поровну, в другом — отдать тому, кто его вырастил, а в третьем — самому голодному. Справедливость зависит от культуры и контекста, и нам лучше прекратить попытки искать одну-единственную справедливость и разрешить каждому обществу самому решать, что справедливо для него.
И хотя позиция Уолцера кажется привлекательной, с ним спорят те философы, которые выступают против релятивизма. Ведь если в одном обществе все апельсины отдаются самым красивым, потому что самые красивые захватили власть и установили такой закон, мы вряд ли захотим с этим согласимся.
А значит, поиски распределяющей справедливости продолжаются до сих пор. Этим активно занимаются современные политические философы.
Что еще почитать:
- Томас Нагель. «Справедливость»
- Рональд Дворкин. «Справедливость и права»
- Майкл Сэндел. «Справедливость» (пройти бесплатный курс на edX)
- Susan Moller Okin. Justice Gender and the Family
- Alasdair MacIntyre. Whose Justice? Which Rationality?
Апельсин украден! Кто виноват и что делать?
Справедливость занимается не только дележкой. Мы вспоминаем о справедливости и когда хотим наказать нарушителей, которые незаконно присвоили себе блага. Обычно такие исследования называют исследованиями исправляющей справедливости (corrective justice).
Мы делили апельсин, а его украли. Преступника нашли, но каким же будет справедливое наказание?
Вариант первый: забираем у преступника такой же апельсин
Как насчет отобрать у нарушителя такой же апельсин? Это кажется справедливым: меня лишили апельсина — и я отберу у своего обидчика такой же апельсин.
Принцип талиона «око за око, зуб за зуб» известен с древнейших времен — это, пожалуй, самый первый вариант исправляющей справедливости. В какой-то степени он продолжает принцип равенства: если я лишилась апельсина и страдала из-за этого, то я хочу, чтобы мой обидчик страдал точно также и лишился того же.
Что не так?
Не всё можно компенсировать. Если апельсин можно вернуть, то возвратить утраченное здоровье или оживить убитого близкого человека невозможно. Да и не факт, что преступник будет страдать также, как и его жертва, даже если лишится того же. Измерять страдания, как и счастье, очень проблематично.
Что читать, чтобы лучше понять принцип талиона:
- Фридрих Ницше. «К генеалогии морали»
- Фридрих Ницше. «О справедливости»
- Izzy Kalman. Principle Number Eight: An Eye for an Eye
- Thane Rosenbaum. The Case for Revenge
Вариант второй: идем в суд
Если отбирать апельсины кажется не очень справедливым решением, то можно отправиться в суд, где за кражу назначат штраф, принудительные работы или даже лишение свободы. Звучит справедливо?
Судебная система базируется на принципе, основанном на заслугах: каждый преступник получает то наказание, которое соответствует степени его вины. Только в отличие от принципа талиона наказание — это необязательно причинение преступнику точно такого же вреда, что он причинил жертве. Это не отбирание у него таких же апельсинов, а любое наказание, которое беспристрастный орган справедливости сочтет адекватным. Больше не жертва решает, как наказывать преступника в ответ, теперь этим занимается незаинтересованная сторона, которая и решит, что будет правильным наказанием.
Такое понимание исправляющей справедливости известно как ретрибутивизм, и многие философы права развивают эту теорию, популярную еще с XIX века. Например, философ Иммануил Кант так ее определяет:
«Итак, то зло, которое ты причиняешь кому-нибудь другому в народе, не заслужившему его, ты причиняешь и самому себе… Лишь право возмездия, если только понимать его как осуществляющееся в рамках правосудия (а не в твоем частном суждении), может точно определить качество и меру наказания; все прочие права неопределенны и не могут из-за вмешательства других соображений заключать в себе соответствие с приговором чистой и строгой справедливости».
— Иммануил Кант, «Основы метафизики нравственности»
Что не так?
Ретрибутивизмом до сих пор руководствуются многие системы правосудия, но его иногда критикуют за слишком жестокое отношение к людям. Например, философы-утилитаристы считают, что система правосудия не должна увеличивать страдания — а тут получается, что сначала жертва страдает от действий преступника, а затем и преступник страдает от системы правосудия. Кроме того, этот подход сфокусирован на наказании преступника, но не на помощи ему в исправлении — а значит, не заботится о предотвращении будущих преступлений.
Кроме того, ретрибутивизм неизменно сталкивается с проблемой обоснования смертной казни. Бывают ли преступления, для которых смертная казнь — единственное решение, или ее стоит отменить, потому что ничто (даже убийства сотни тысяч других людей) такого наказания не заслуживает?
Впрочем, вопрос смертной казни обсуждает любая теория исправляющей справедливости и ищет свои аргументы как за, так и против.
Что читать, чтобы лучше понять карательное правосудие:
- Иммануил Кант. «Критика практического разума»
- Alec Walen. Retributive Justice
- Leo Zaibert. The instruments of abolition, or why retributivism is the only real justification of punishment
- Michelle Maiese. Retributive Justice
- Альбер Камю. «Размышления о гильотине»
- Russ Shafer-Landau. The Failure of Retributivism
Вариант третий: отправляем преступника выращивать апельсины
Если вы согласны, что заставлять преступников страдать не очень гуманно, а лучше отправить их приносить пользу обществу, то читайте философов-утилитаристов. Они говорят, что наказания, которые фокусируются только на возмездии, — однозначное зло. Уж лучше строить систему правосудия так, чтобы справедливым считалось то, что приносит всем выгоду.
Например, можно наказать преступника, отправив его не в тюрьму, а на апельсиновую плантацию, где он возместит ущерб одного украденного апельсина, вырастив еще дюжину. Кроме того, можно задаться целью исправить нарушителя и помочь ему осознать свою вину, чтобы в будущем он больше никаких преступлений не совершал и не представлял угрозу обществу.
И вообще можно создать такую систему наказаний, которая настолько бы устрашала жителей общества, что все попросту побоялись бы совершать преступления.
Что не так?
Философы-утилитаристы так сильно фокусируются на всеобщем благополучии, что им приходится допускать наказание невиновного. Например, если его наказание послужит отличным примером для всех остальных, чтобы те поменьше нарушали закон, то утилитарист посчитает, что такое наказание принесет больше блага, чем страданий. Ну а то, что несправедливо пострадал один… Что же, нам всем приходится чем-то жертвовать.
Кроме того, утилитаристы в целом лояльно относятся к смертной казни, ведь она служит отличным устрашителем для общества.
Что читать, чтобы лучше понять утилитаристов:
- Джон Стюарт Милль. «О свободе»
- Jeremy Bentham. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation
- Cesare Bonesana, Marchese Beccaria. Of Crimes and Punishments
- Richard Posner. An Economic Theory of the Criminal Law
- Джон Стюарт Милль. «Речь в защиту смертной казни»
Вариант четвертый: прощаем
А что, если поступить справедливо — это простить преступника? Прощению учат многие религии мира, ведь мы не в силах вершить справедливый суд, а потому уж лучше оставить это Богу.
Впрочем, о прощении говорят не только священники. О том, что поступить справедливо — значит отпустить преступника, говорили и стоики. Согласно стоической философии, справедливый человек настолько самодостаточен, что ему попросту невозможно нанести такой вред, который потребовал бы наказания:
«Всякая обида отнимает нечто у того, кому наносится. Она либо умаляет наше достоинство, либо наносит ущерб телу, либо отнимает что-то из внешних по отношению к нам вещей. Но мудрецу нечего терять: все его достояние в нем самом, фортуне он не доверил ничего; все его добро помещено в самое надежное место, ибо он довольствуется своей добродетелью, которой не нужны дары случая и которая поэтому не может ни убавиться, ни прибавиться».
— Сенека, «О стойкости мудреца»
Что не так?
Прощать всех преступников, может быть, и хорошая стратегия для мира моральных святых, но в нашем мире это может быть опасно: некоторые люди сочтут, что раз преступления не наказуемы, то их можно легко совершать. Например, Главкон, один из участников Платоновского диалога «Государства» рассказывает легенду о кольце Гига. Любой, кто наденет его, становится невидимым и может делать что хочет. Главкон уверен, что даже если кольцо попадет к справедливому человеку, тот всё равно не устоит перед его властью и начнет вершить самосуд: например, убьет человека, пускай и преступника.
Что читать, чтобы лучше понять прощение:
- Daniel Philpott. The Justice of Forgiveness
- Сенека. «О гневе»
- Пол М. Хьюз и Брэндон Уэрмке. «Прощение»
- Hak Joon lee. Forgiveness and Justice
Справедливость — настолько широкая тема, что о ней можно размышлять не только спрашивая, как что-нибудь честно делить и как наказать. Философы также пытаются определить, кто именно решает, что такое «справедливо»: Бог, ученые, юристы, политики, бизнесмены или все мы. А также изучают, как менялось понятие справедливости на протяжении веков.
Справедливость беспокоит нас так сильно, что мы готовы драться за нее и даже отдавать свои жизни. Но бывает ли справедливая война — или справедливость не терпит насилия? Ученые до сих пор не пришли к единому мнению в этом вопросе, а потому поиски определения справедливости продолжаются.
Вопрос справедливости — один из самых сложных в философии. В этой части вспомним главное, что мы узнали в уроке.
Это часть интерактивных уроков, подготовленных образовательной платформой Level One в сотрудничестве
с крупнейшими российскими экспертами.
Еще 500 уроков по 15 направлениям, от истории
и архитектуры до здоровья и кулинарии на levelvan.ru/plus
посмотреть все уроки
Автор урока
Виктор Горбатов
Тренер по аргументации и критическому мышлению, автор более 30 научных статей и 2 учебных пособий по логике
Давайте повторим все то, что мы узнали о справедливости.
⚡️ Вопрос справедливости — один из самых сложных, потому что справедливость — очень разностороннее понятие. Ответ на вопрос, справедливо ли то или иное действие будет зависеть от той концепции справедливости, которую мы будем брать во внимание.
❇️ Справедливость — равенство или неравенство?
🔹 Аристотель выделял уравнивающую справедливость и разделяющую.
🔹 Разделяющая справедливость (геометрическое равенство или пропорциональное неравенство), основана на неравенстве, то есть равенство с коэффициентом.
🔹 Согласно Аристотелю, главный коэффициент справедливости — соответствие своему предназначению.
❇️ Справедливость наказания
🔹 Принцип Талиона оценивает последствия поступков и утверждает, что воздаяние должно быть равным.
🔹 Практически все современные уголовные кодексы государств выросли из немецкой классической философии права 19 века.
🔹 Иммануил Кант считал, что справедливое наказание — лишение свободы, потому что преступление нарушает категорический императив и как следствие подрывает идею свободы другого человека.
🔹 Иоганн Готлиб Фихте видел смысл наказания в фиксации самого факта преступления, то есть в восстановлении правового равновесия.
🔹 Георг Гегель считал, что смысл наказания в исправлении преступника. Он считал, что воздаяние должно быть ориентировано не на само прошлое преступление, а на мысль о том, как в будущем вернуть общество в правовое состояние.
❇️ Справедливость распределения
🔹 Концепция моральных заслуг утверждает, что распределение благ происходит в соответствии с заслугами человека перед обществом.
🔹 Согласно телеологическому подходу, справедливо такое распределение благ в обществе, которое наилучшим образом соответствует цели и предназначению каждого индивида и каждого блага.
🔹 Согласно принципу нужды, мы должны давать больше тем, кому это больше нужно.
❇️ Справедливость обменов или процедурный аспект справедливости
🔹 Представители либертарианства утверждают, что справедливость заключается в правильных процедурах, справедливость можно полностью определить в терминах рыночной экономики, и в ее основе лежит сделка.
🔹 Либертарианцы выработали три главных условия справедливого обмена: свобода, осознанность сделки, взаимовыгодность.
❇️ Справедливое государство
🔹 Понятие общественного договора подразумевает, что люди частично отказались от своих прав в пользу государства, чтобы оно обеспечивало их интересы.
🔹 Наиболее известные представители теории общественного договора: Томас Гоббс, Джон Локк и Жан-Жак Руссо. Они сделали очень разные выводы из исходного положения теории общественного договора: Гоббс считал справедливым государством абсолютную монархию, Локк — либеральную монархию, Руссо — либеральную республику.
🔹 Три великие мировые идеологии 20 века пытались по-своему реализовать идеал «свободы, равенства и братства», но каждый раз получалось, что в этой тройке понятий одно всегда оказывалось лишним. Либерализму удалось воплотить свободу и равенство, социализму — равенство и братство, национализму — свободу и братство.
Собрали вместе главные термины по этой теме.
Дистрибутивная справедливость — справедливость распределения.
Занавес неведения — условие, согласно которому договаривающиеся индивиды должны быть беспристрастны, поэтому лишены знаний о своем социальном статусе, классовой принадлежности, умственных способностях и прочих личных качествах, обеспечивающих конкурентное преимущество.
Консеквенциализм — теория этики, в соответствии с которой людям следует выбирать действия, исходя из ожидаемых последствий этих действий.
Контрактуализм — теория общественного договора.
Либертарианство — совокупность политических философий и движений, поддерживающих свободу как основной принцип.
Общественный договор — понятие социальной и политической философии, которое подразумевает, что создание государства является результатом соглашения между людьми.
Ретрибутивизм — философско-правовое направление, согласно которому смысл справедливости состоит в восстановлении нарушенного преступником равновесия.
Ретрибутивная справедливость — справедливость воздаяния.
Самособственность — право человека иметь физическую целостность и исключительно самому распоряжаться собственным телом и жизнью.
Что почитать о справедливости.
Книги
📔 Платон. Государство
📒 Аристотель. Никомахова Этика
📕 Джон Стюарт Милль. Основания политической экономии
📘 Фридрих Ницше. К генеалогии морали
📗 Джон Ролз. Теория справедливости
📙 Роберт Нозик. Анархия, государство и утопия
Статьи, эссе и лонгриды
📝 Анастасия Бабаш. Что такое справедливость, или Как поделить апельсин с помощью философии
📌 Борис Кашников. Содержание и смысл справедливости
📋 Томас Нагель. Справедливость
📄 Фридрих Ницше. О справедливости (из книги «Так говорил Заратустра»)
◽️ Андрей Баумейстер. Что такое справедливость?
◽️ Александр Филиппов. Теория справедливости
◽️ Хэнк Грин. Что такое справедливость?
🍿 Художественные фильмы, связанные с проблемой справедливости
◾️ «Пятая печать». Золтан Фабри (1976)
◾️ «Эрин Брокович». Cтивен Содерберг (2000)
◾️ «Северная страна». Ники Каро (2005)
◾️ «Удивительная легкость». Майкл Аптед (2006)
◾️ «Скрытые фигуры». Теодор Мелфи (2016)
◾️ «Я, Дэниел Блейк». Кен Лоуч (2016)
◾️ «Айка». Сергей Дворцевой (2018)
◾️ «Завод». Юрий Быков (2018)
